משפטים - סיכום שיחה מהסדרה "נפגשים בפרשה"

הרב אורי שרקי

נפגשים בפרשה (שיחה עם אראל סג"ל) - פרשת משפטים

מכון מאיר, תש"ע

סיכום שיחה - עוד לא עבר את עריכת הרב

מה מייחד את חוקי התורה המופיעים בפרשתנו לעומת חוקי חמורבי הקדומים העוסקים אף הם בענייני בין אדם לחבירו?

הייחוד בתורה הוא שהיא ניתנה מן השמים - זוהי התייחסות ישירה של הבורא אלינו, ודרכה אנו דבקים במי שאמר והיה העולם. כל יתר חוקות העולם באו בתור הכנות לתורה, וכך למשל גילה לנו המחקר כי יש בחוקי חמורבי הרבה חוקים שבאו בתור המבשרים את החוקים הנאמרים לנו בפרשת משפטים, עד כדי כך שמבקרי המקרא הסיקו באופן מוטעה כי זוהי ראיה לכך שהתורה איננה מן השמים אלא חלק מהתפתחות מוסרית שהיתה באותה תקופה.

הרב קוק בספרו "אדר היקר" מבאר שהתורה מתנהלת עם האדם באשר הוא אדם ומתוך כך מרוממת אותו. כלומר, בימי קדם היו בוודאי אנשים צדיקים שהשפיעו על האנושות לטובה והעלו את רמת המוסר הבסיסית של האנושות עוד קודם מתן תורה. הלא חז"ל לימדונו כי: "עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה" (ויקרא רבה ט', ג') (מכאן נטבעה האמרה: "דרך ארץ קדמה לתורה") - מוכרחה היתה להיות הכנה מוסרית לקבלת התורה. הכנה זו היתה קרובה לדברי תורה, ולאחר מכן התורה לקחה אותה ועשתה לה "התאמות" (עיין גם ב"אורות התורה" י"ב). נקח למשל את מצוות היבום. מצווה זו נהגה עוד בימי יהודה ותמר, כפי שמעידה התורה, אך התורה צמצמה והוסיפה לה פרטים - הגבילה את היבום רק לאח הנפטר, הוסיפה אפשרות שלא לייבם בעזרת החליצה, וכן על זו הדרך.

ישנם הבדלים רבים בין חוקי התורה לחוקי חמורבי. מסורת התורה שבעל פה מבארת למשל את הביטוי "עין תחת עין" (שמות כ"א, כ"ד) כעוסק בעונש כספי ולא גופני. פרשנות זו מקבלת "אישור" רטרואקטיבי בחוקי חמורבי המציינים במפורש שניתן להמיר את העונש הגופני בתשלום. אלא שבנוסף לכך בחוקי חמורבי ניתן להמיר גם עבירה של רצח בתשלום כספי (מה שיוצר עוול מוסרי כשלעצמו וחוסר שוויון בין רוצח עשיר לרוצח עני). על כך אומרת התורה: "ונתת נפש תחת נפש" (שם, כ"ג) - כפשוטו, ובמפורש: "ולא תקחו כופר לנפש רוצח" (במדבר ל"ה, ל"א). דוגמא נוספת: התורה אומרת לנו שאדם שרצח את עבדו - דינו מיתה: "וכי יכה איש את עבדו... ומת תחת ידו נקם ינקם" (שמות כ"א, כ'). דין שכזה לא נמצא בחוקי חמורבי כלל. פסוק לאחר מכן התורה מפתיעה אותנו ולכאורה מסתייגת מדבריה: "אך אם יום או יומיים יעמוד - לא יוקם, כי כספו הוא" (שם, כ"א). מיד נשאלת השאלה: מדוע התורה מבחינה בין מצב שבו העבד התאושש לבין מצב שלא? באר הרב קוק ("אגרות ראיה" פ"ט, ד'), שעונשי התורה הבאים להרתיע את העבריינים (כדברי הרמב"ם ב"מורה נבוכים") אינם רק פונקציה של עצם המעשה, אלא גם של הסבירות שהמעשה ייעשה. כך גם כאן, ברגע שהאדם קנה את עבדו, הסבירות לכך שהוא ירצה לפגוע בו היא קטנה ביחס לפגיעה אפשרית שלו בכל אדם אחר - מפני שהוא רכושו. לכן, אם הכה אדם את עבדו באופן כזה שהוא מת רק לאחר מספר ימים - סביר להניח שהמכה לא היתה מכוונת להריגה ממש, ולכן יש מקום להתחשב בו ולא להרגו (שכן אין סיבה להרתיע במקום שאין שכיחות למעשה). מה שאין כן כאשר העבד "מת תחת ידו" - מיד לאחר ההכאה, שאז סביר יותר להניח שהיה כאן כעס של האדון ולכן הוא מתחייב מיתה. כך ירדה התורה לסוף דעתם של מזיקים והורתה את הדרך לתיקון העולם.

מה בין העבדות המופיעה בפרשתנו אל מול עבדות אחרת?

העבדות שהתורה מדברת עליה יש בה גם צד סוציאלי המגן דווקא על העבד מבחינה מסוימת - אם למשל היה יודע בעל העסק של המאה ה-19 שעובדי המכרה שלו הם כרכושו, אז היה הוא דואג שלא ינזקו. לא מדובר בעבדות המגונה כזו של הרומאים (שבה לעבד לא היו כל זכויות משפטיות), אלא עבדות שבאה לתקן את העוולות של העבדויות האחרות שקדמו לה. אפשר לומר שהעבדות היא נתון כלכלי הכרחי בכל מציאות אנושית שהיא - שכן גם היחס "עובד-מעביד" של ימינו הוא סוג של עבדות, השאלה היא כיצד לארגן את היחסים בין העובד למעביד בלא שתהיה השפלה של צלם א-לוהים שבאדם. זוהי דוגמה נוספת לכך שהתורה ניגשת אל החיים כמות שהם ומרוממת אותם בהדרגה אל מקומם הראוי.

היכן ניתן לראות את הנגיעה הא-לוהית במשפטי התורה?

מצאנו בחוקות אחרות התייחסות לרצח בחוק העונשין - שכל מי שרוצח דינו כך וכך, אך לא מצאנו באף חוקה אחרת מלבד התורה את עצם האיסור לרצוח. כלומר, בתורת משה יש ביטוי של הרצון הא-לוהי שדבר מסוים ייעשה ודבר אחר לא ייעשה, וכך למעשה הקשר שלי אל הא-לוהות עובר דרך המשפט, כפי שאמר משה: "כי יבוא אלי העם לדרוש א-לוהים" (שמות י"ח, ט"ו).

בהקשר זה מעניין שהתלמוד ראה את רומא כ"מלכות הרשעה" בכך שהיא המציאה את הפורמליזם החוקי באמרה: “Dura lex sed lex” - קרי: החוק נוקשה אבל הוא החוק ("חוק הוא חוק"). על פי שיטה זו השאלה אינה האם אתה צודק או מוסרי, אלא האם החוק עומד לצידך או לא. זוהי רשעותה של רומא. כך למשל, אדם שהיה חייב לחברו כסף - היה נמכר לעבד או נהרג וגופתו היתה מועברת לנושה בתור תשלום החוב. לעומת זאת, התורה אומרת שכאשר אדם נושה בחברו, עליו להשאיר לו תנאי מחיה מינימליים, אסור לבזותו וכו'. כלומר, יש עצירה של הפורמליות החוקית שהולכת עד הסוף. ועל אף שמצד אחד ההלכה אומרת: "אין מרחמים בדין!" (כתובות ט', ב') - שכאשר כבר התכנס בית הדין לדון הולכים עד הסוף, מצד שני יש בידנו הכלל: "הלכה, ואין מורין כן" (ביצה כ"ח) - אלו הם מקרים בהם אנו נמנעים במכוון מלשבת בדין ומנסים תחילה למצוא את דרך הפשרה. עם כל זאת, בראיה היסטורית - יש תכלית גם לקיומו של המשפט הרומי. הגמרא אומרת: "אין בן דוד בא עד שתתפשט מלכות הרשעה על ישראל תשעה חודשים" (סנהדרין צ"ח). הכוונה היא שהעולם הברברי אינו יכול להתעלות באופן מיידי למצב שבו המשיח יכול לבוא, אלא עליו לעבור קודם שלב ביניים - מעולם ברברי אל עולם בו שולט המשפט הרומי, ורק אחר כך יכול לבוא משיח בן דוד.

האם ניתן לנסח אמירה כלכלית-חברתית בשם התורה?

יש חלק גדול מאוד ליהדות בכל ההתפתחות של הצדק החברתי במהלך ההיסטוריה האנושית כולה. הטעות שאנו עשויים לטעות בה היא לאמץ את הדגמים שמציעות הסוציאליזם, הקפיטליזם או ההומינזם בתור הדגמים האולטימטיביים לחברה. כך למשל האמירה שהחלש צודק, או שהצדק הוא עם המעמד הבינוני הפועל וכדומה אינן אמירות צודקות כשלעצמן. כמובן שאין בכוונתנו להתעלם ממציאות של עושק, אך אין זה מצדיק את ההענות לכל הטענות של השכבות החלשות יותר - שכן לפעמים טוב ובריא יותר לדרוש מהן להתאמץ.

באופן כללי, ניתן לומר שהתורה דוגלת בחברה סוציאל-דמוקרטית, במדינת רווחה שמצד אחד מונעת אפשרות של התעשרות קלה מדי (המעודדת את המאמץ של העבודה), ומצד שני - מכירה בזכות העני לקבל את הצדקה בדין ולא בתור מעשה נדבני של חמלה. כך למשל, הרמב"ם מציין (הלכות מתנות עניים י', ז') שעיקר מצוות הצדקה היא לתת הלוואה לעשיר על מנת לסייע לו למנוע את נפילתו. כלומר, עלינו כחברה לדאוג לכך שאנשים לא יגיעו למצב בו הם נזקקים לפשוט יד. הגמרא (בבא בתרא י') מציגה את השאלה ששאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא - "אם א-לוהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם?". השיב לו רבי עקיבא: "כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם". פרופסור לוינס היה מסביר שהכוונה כאן היא: כדי שניצול אנו - העשיר והעני גם יחד, החברה כולה - מדינה של גיהנם, משום שעולם שבו אין אינטראקציה בין עשירים לעניים כמוהו כגיהנם.

התורה מצווה אותנו: "לא תבשל גדי בחלב אימו" - איסור שטעמו נראה כמוסרי. כיצד אברהם אבינו עשה אחרת?

הבה נשאל את עצמנו - מה באמת לא מוסרי באכילת גדי בחלב אימו? הלא את הגדי בפני עצמו מותר לשחוט ולאכול, ואת חלב אימו בפני עצמו מותר לשתות. אם כן, ממה נובע האיסור - מאכילתם יחד?! צריכים להבין שהתורה דיברה על בעיה מוסרית עמוקה יותר: החלב הוא סוג של גזל מן הבהמה, אלא שזהו גזל שהתורה התירה לנו. בדומה לכך - שחיטת הגדי אף היא סוג של רצח, אלא שגם כאן - מדובר בסוג של רצח שהתורה התירה לנו (לצורך אכילה למשל). בכך שהתורה אוסרת עלינו לעשות את שני המעשים יחד, היא מעוררת אותנו לתת את הדעת לכך שגם בתוך תחום ההיתר צריכים לשמור על חוש ההפרש המוסרי - שאמנם מותר לרצוח ולגזול במקרים מסוימים, אך יש לזכור כי קיים הבדל תהומי בין מעשה הגזל (הקל) למעשה הרצח (החמור), ושאין לערבב מדרגות רוחניות שונות יחד.

עם כל זאת, בעולמות עליונים מתאחדים כל אותם הדברים שהם נפרדים ומובדלים אצלנו. וכך, אצל אברהם אבינו שבא במגע עם מלאכי עליון - הבשר והחלב הם ענין אחד. בדיוק כפי ששענטז (צמר ופשתים) נאסר עלינו בכל מקום פרט למקדש - בו הכהנים היו לובשים שעטנז.

מדוע הציווי לאכול בשר בחלב מופיע לכאורה ללא קשר ענייני לפסוקים הסמוכים לו?

הבה נבחן את המופיע במקרא: האיסור "לא תבשל גדי בחלב אימו" (שמות כ"ג, י"ט) ניתן לאחר שהתורה עסקה בשתי מצוות, האחת נוגעת לקרבן הפסח: "לא תאכל על חמץ דם זבחי" (שם, י"ח), והשניה - נוגעת לחג השבועות: "ראשית ביכורי אדמתך תביא בית ה' א-לוהיך" (שם, י"ט). באופן טבעי, הציווי הבא - "לא תבשל גדי בחלב אימו" צריך לעסוק בחג הסוכות. הכיצד? לשם כך צריכים אנו להבין מהו הרקע ההיסטורי לדבריה של התורה. רבינו יצחק אברבנאל אומר שהיה קיים מנהג קדום (שנהג אף בימיו) אצל רועי אנגליה, שבתקופת הסתיו חוגגים ואוכלים גדי בחמאה. כעת מובן כי הסכנה שאדם ירצה לאכול גדי בחלב אימו מתגברת דווקא בתקופת חג הסוכות, ולכן התורה מצווה אותנו על איסור אכילת בשר בחלב דווקא בהקשר זה.

האם בעולם אידיאלי היינו צמחוניים?

ראשית, נקדים ונאמר כי אפשר לראות באכילת הבשר משהו הרבה יותר עילאי מאשר אכילה גרידא - מדובר בהעלאה, תיקון של בעלי החיים, באופן כזה שהם הופכים לשותפים אמיתיים במעשה האדם לתיקון העולם כולו. המדרש (במדבר רבה כ"ג, ט') מתאר לנו את שארע במעשה אליהו בהר הכרמל, כאשר רצה אליהו להקריב פר כנגד נביאי הבעל ולהוכיח להם את אמיתות דבריו:

"אמר להם (אליהו): בחרו שני פרים תאומים מאם אחת הגדלים על מרעה אחד, והטילו עליהם גורלות - אחד לשם ואחד לשם הבעל. ובחרו להם הפר האחד, ופרו של אליהו מיד נמשך אחריו, והפר שעלה לשם הבעל - נתקבצו כל נביאי הבעל ונביאי האשרה ולא יכלו לזוז את רגלו, עד שפתח אליהו ואמר לו: "לך עימהם!". השיב הפר ואמר לו לעיני כל העם: "אני וחברי יצאנו מבטן אחת, מפרה אחת, וגדלנו במרעה אחד, והוא עלה בחלקו של מקום, ושמו של הקדוש ברוך הוא מתקדש עליו, ואני עליתי בחלק הבעל להכעיס את בוראי?!". אמר לו אליהו: פר פר, אל תירא! לך עימהם ואל ימצאו עלילה, שכשם ששמו של הקב"ה מתקדש על אותו שעמי, כך מתקדש עליך! אמר לו: וכך אתה מיעצני? שבועה! איני זז מכאן, עד שתמסרני בידם".

מה שמעניין הוא שהמדרש הבין שמה שהפריע לפר לא היה עצם ההקרבה, אלא לשם מה הוא מוקרב - ולראיה, לא ראינו שאחיו התלונן. כלומר, כאשר הדבר נעשה באופן הנכון, בעלי החיים בעצמם חפצים להיות שותפים למעשה זה.

הרב קוק ב"חזון הצמחונות" מתאר את עולמנו כיום כעולם שבו ברבריות האדם הביאה אותו להשתלטות על חיי זולתו (בין אם מדובר באדם אחר ובין אם מדובר בבעל חיים). במצב שכזה מנסים תחילה להפנות את הברבריות של האדם כלפי בעלי חיים ולא כלפי האדם, כאשר במקביל שומרים על השאיפה לנטרל את הברבריות הזו גם כלפי בעלי חיים בעתיד - על ידי כך שבאחרית הימים נהיה כולנו צמחוניים. אין בכך כדי לשלול באחרית הימים את אכילת הקרבנות שעל ידה המציאות כולה מתעלה, אלא הכוונה היא שבאחרית הימים בעלי החיים יעלו למדרגת האדם והצומח יעלה לדרגת בעלי החיים, ואם כן - היותנו צמחוניים באותה שעה מקבילה לאכילת בשר כיום, אלא שהמציאות כולה תהיה בדרגה אחרת לגמרי.

ואם עדיין קשה לך לראות צד של קדושה באכילת הבשר, דע לך שיש לכך סיבה: מאז חרבן המקדש, היה מוכרח להיות צמצום ניכר של חיי הקודש לצרכי הישרדות, ומה שנותר לנו היה הענין הרוחני - הלימוד, אותן "ד' אמות של הלכה" בהן הצלחנו עוד לראות קמצוץ של קדושה. גם כיום, קשה לנו לראות קדושה בעוצמות של הטבע, אך דע לך שאנו בעיצומו של תהליך שבו האומה חוזרת לחיות חיי קדושה מלאים בכל עוצמות החיים כמקדם.