תצוה (סיכום שיעור על הפרשה)

הרב אורי שרקי

תצוה - סיכום שיעור על הפרשה

מתוך סדרת שיעורים על ספר שמות, מכון מאיר, סיון תשס"ו

סיכום שיעור - עוד לא עבר את עריכת הרב

ועשו לי מקדש – לשם מה?

"ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלת נר תמיד: באהל מועד מחוץ לפרכת אשר על העדת יערך אתו אהרן ובניו... ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך... ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת".

"ואתה" – זהו משה. בד"כ, הפסוק הפותח את דברי ה' אל משה הוא "וידבר ה' אל משה לאמר". הפסוק ממשיך - "ויקחו אליך" – אל משה. שמו נעלם שוב, בעוד ששמו של אהרון דווקא מוזכר מספר פעמים בפירוש.

מכאן, שבפסוקים אלו יש כוונה מפורשת להדגיש את הופעתו של אהרון ולהעלים את משה ביחס אליו.

זוהי הפרשה השניה העוסקת בבנין המשכן. מעניין לראות שבפרשת תרומה שמו של משה מוזכר  פעמים רבות בפסוקים כדוגמת "וידבר ה' אל משה לאמר", וכן ההתייחסות של הדיבור אל משה בולטת במיוחד בפרשה זו: "ונועדתי לך שם מעל הכפורת...". לעומת זאת אהרון לא מוזכר בפרשת תרומה, גם כאשר הדבר מתבקש. למשל בציווי על עשיית המנורה שקשורה קשר ישיר לאהרון, אך שמו לא מוזכר שם כלל.

ניתן לחלק את תפקיד המקדש לשתי פונקציות:

• האחת היא מפגש עם הקב"ה והביטוי הפסגתי של פגישה זו הוא דבר ה' אל משה ומשם אל יתר העם. לפונקציה זו, המקום החשוב ביותר במקדש הוא קודש הקדשים.
• הפונקציה הנוספת למקדש – היא הקרבנות. האמת היא שלקרבן יש תפקיד ראשון של קירוב בין הבורא לנברא, ותפקיד שני של כפרה על חטאים. בהסתכלות על פונקציה זו – המקום החשוב ביותר במקדש הוא המזבח.

והרמב"ם כותב בהלכות בית הבחירה:

"מצות עשה לבנות בית לה', להקריב בו הקרבנות ולהיות ישראל עולים אליו שלוש פעמים בשנה".

כלומר, גם ענין של קרבנות וגם ענין של מפגש עם ה'. כאשר בפרשת תרומה באה לידי ביטוי הפונקציה של ההתקרבות – ובראשה משה, ובפרשת תצוה באה לידי ביטוי הפונקציה של הקרבנות - ובראשה אהרון.

התעוררה שאלה של יחס אל האלוקות אל מול יחס של אדם מול חברו (בענין עליה לרגל – האם לא מדובר בכינוס חברתי בסופו של דבר?)

הפונקציה החברתית המיוחסת למקדש היא משנית ביחס למפגש בין החברה כולה לבין הבורא. מצד האמת "ואהבת לרעך כמוך" היא גם מצווה של בין אדם לה'. היחס אל הא-לוהות הוא יחס של הדדיות, של רעות, ולכן ההתכחשות לא-לוהות היא הפגיעה המוסרית היותר גדולה שיש. לכן התורה מתייחסת אל האתאיזם כאל דבר חמור יותר מרצח. מדוע?

כפי שמסביר הרב קוק, דבר הוא חמור יותר ככל שהפגיעה היא במדרגת חיים גדולה יותר. הריגת נמלה חמורה פחות מהריגת סוס. וכאשר אנו מדברים על מדרגת החיים הגדולה ביותר – הא-לוהים, אזי בוודאי שבגידה בה היא חמורה מיתר הבגידות.

לפי ההגדרה האמיתית, המושג "חבר" פירושו מי שמהותית שונה ממך. כאשר אדם אוהב את חברו מפני שהוא דומה לו, אין זה אמיתי – הוא למעשה אוהב את עצמו מתוך ראיית חברו. אהבה אמיתית של חבר היא קבלתו כשונה ממך. האחר בתכלית הוא הקב"ה, ולכן רעך האמיתי הוא הקב"ה: "ואהבת לרעך כמוך, אני ה' ".

בהקשר לפונקציה החברתית של המקדש כדאי לשים לב להבדל בין החברה היוונית לחברה העברית:

במדינה היוונית המקום המרכזי הוא הכיכר המרכזית של העיר הקרויה אגורה, שם היו כל מוסדות השלטון ושם היה מקום מפגש כל העם.

בחברה העברית, למקום המרכזי ביותר אף אחד איננו נכנס, מפני שהוא מלא בכבוד המקום (קדש הקדשים).

ציווי שהוא חינוך

מעניין לראות את הציפיה מהעם לדבר ה' בפרשת תרומה אל מול הציפייה מהם בפרשת תצוה.

בפרשת תרומה יש בקשה לאסוף תרומה "מאת כל איש אשר ידבנו לבו" – צריך את הרצון לתת, את נדבת הלב, בעוד שבפרשת תצוה נאמר: "ואתה – תצוה", כלומר יש כאן כבר ציווי לתת. יש כאן מדרגה נפשית אחרת לגמרי. המקדש של משה דורש רצון, המקדש של אהרון יש ציווי.

הסבר פשטני של הענין יגרוס כי בפרשת תרומה מבקשים זהב שאינו מתכלה אותו קל לתת – כיוון שאדם תורם אותו ויודע שתרומתו תישאר במקדש. לעומתו, השמן מתכלה וקשה יותר לתת תרומות מתכלות, לכן יש צורך בציווי.

ברובד עמוק יותר ניתן לומר כי הפולחניות פונה אל מי שאיבד במידה מסוימת את הטבע השכלי העליון. משה הוא אישיות שנשלטת ע"י השכל. מי שנשלט ע"י השכל יש לו יחס ישיר אל האמת , והוא לא זקוק לאמצעים בכדי לגשת אל הקב"ה. לעומתו אהרון פונה אל מי שאישיותו נשלטת ע"י הדמיון, והוא עלול להגיע לחטא, ולכן הוא זקוק לציווי ע"מ שלא יגיע לידי כך.

למילה תצווה בעברית יש שתי משמעויות: ציווי וחינוך. למשל:

"כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו את דרך ה' לעשות צדקה ומשפט".

שם ציווי מופיע במשמעות של חינוך.

כך שניתן לומר כי הפסוק הפותח את הפרשה עוסק דווקא בחינוך. אם נתבונן בהמשך הפסוק: "ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך", נראה לכאורה שהיה צריך להיות כתוב: "ואתה תצוה... לקחת". אלא מאי - לאחר שמשה יצווה, התוצאה הספונטנית של הציווי (החינוך) תהיה שעמ"י יקחו אליו שמן זית זך. כלומר, החינוך האמיתי הוא חינוך כזה שמשפיע על המחונך שייטיב עם אחרים באופן עצמאי.

"באהל מועד מחוץ לפרכת אשר על העדת יערך אתו אהרן ובניו מערב עד בקר לפני ה' חקת עולם לדרתם מאת בני ישראל"

כאן יש הדגשה לכך שהמנורה נמצאת מחוץ לפרוכת העדות, וזאת כדי להדגיש את ההניגוד – בעוד שמעבר לפרוכת ישנה ההתגלות, לפניה נמצאת המנורה שמסמלת את הפניה של בנ"י אל ה'. מה גדול יותר: ארון הברית או המנורה? מצד אחד, ארון הברית הוא כנגד התורה, ומצד שני המנורה היא כנגד בנ"י. באופן גלוי התורה גדולה יותר מבנ"י (כי עמ"י ענווים), ובאופן נסתר בנ"י גדולים ממנה.

 מקדש משה ומקדש אהרון

"ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו מתוך בני ישראל לכהנו לי אהרן נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר בני אהרן"

מדוע אהרון הוא זה שצריך להתקרב אל משה?

בכדי לענות על השאלה נצטרך לענות על שאלה אחרת: מהי עבודת ה'? היה אפשר לומר שעבודת ה' כולה היא כפרה על פשעים. אילו היינו אומרים זאת, אזי לחטא יש מעלה גדולה – כיוון שהוא מוביל את האדם לעבוד את א-לוהיו. עמדה כזו היא פסימית והיא מציבה את הא-לוהים בצורה דמונית: שהאלוהים ברא את האדם חוטא מלכתחילה, כי רק דבר הצורך של תיקון החטא יש מפגש בין הנברא לבורא. כך גורסת באמת הנצרות, וזה היה נכון אם המקדש היה כל כולו של אהרון, כיוון שהוא מסמל את פונקציית הקרבנות שבמקדש. לעומת המקדש של משה שמסמל את היחס הישיר אל הבורא, ללא תלות בחטא. מלכתחילה מניחים שהאדם צדיק ולא חטא, ורק אם חטא מאפשרים לו גם לתקן. על כך אומר הנביא (ירמיה ז, כ"ב):

"כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציא אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח"

לפי פירוש חז"ל: "לא ציויתי שהאדם יחטא בכדי שיביא קרבן".

בשל כל זאת, אהרון הוא זה שצריך להתקרב אל משה, ולא להפך, בכדי לסמל לנו שפונקצית הקרבנות שבמקדש אינה לכתחילה.

המרה"ל אומר שהחטא שייך לפרט ולא לכלל. יוצא מכאן שמקדש משה שייך לכלל (כי הוא מניח שהאדם איננו חוטא מעיקרו, וזוהי מעלה ששייכת לכלל), ומקדש אהרון שייך לפרט. הוכחה לכך ניתן לראות מיומו הגדול ביותר של נציג הכלל והפרט:

יוה"כ הוא יומו הגדול ביותר של הכה"ג, וביום זה הוא פורש מכולם, מביא פר מכספו בלבד, ומודגש בכלל הפרטיות שלו כנגד העם: בתחילה הוא מתוודה על עוונותיו ועוונות ביתו, לאחר מכן עוונות הכהנים ולבסוף עוונות העם. דרך הפרטיות שלו הוא מתקן את יתר עמ"י בהדרגה – עבודת כהן גדול ביום הכיפורים היא עבודה של אדם אחד צדיק שמכפר על העדה כולה.  

לעומותו נציג הכלל הוא המלך, ויומו הגדול ביותר הוא יום ההקהל: פעם בשבע שנים בחג הסוכות נקהל כל העם אל ביהמ"ק, שם המלך קורא בתורה.

מעניין לראות שישנו זמן נוסף בו קוראים בתורה לעיני כל העם: ביוה"כ עצמו הכהן הגדול קורא בתורה, כאשר את ספר התורה הוא מקבל מסגנו. לעומת זאת, כאשר המלך קורא בתורה (הוא קורא בספר התורה שבעזרה, לא מספרו הפרטי), הכהן הגדול הוא זה שמביא לו את ספר התורה. זאת בכדי להציב את תורת המלך (הכלל) מכל תורת הכה"ג (הפרט).

וכך אומר הרמב"ם כאשר הוא מדבר על מעמד הקהל (הלכות חגיגה, ג', ו):

"שהמלך שליח הוא להשמיע דברי הא-ל".

בדברי הלל הזקן יש משפט חשוב:

"הלל אומר: הוי מתלמידיו של אהרון, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה".

לאיזו תורה אהרון מקרב? תורת משה. כלומר, אהרון איננו משתמש בקירוב הרחוקים בכדי לקרבם לתורתו שלו, אלא לתורת משה!

עד כאן ההסבר לגבי "הקרב אליך". נמשיך באותו פסוק:

"...ואת בניו אתו מתוך בני ישראל לכהנו לי אהרן נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר בני אהרן"

מדוע הפסוק מפרט לנו את בני אהרון? הוא בא ללמדנו שיש מי שאינו בכלל זה, והוא פנחס בנו של אלעזר, שנשאר במעמד לוי עד שהרג את זמרי ורק אז קנה את מעמד הכהונה, אך זאת קרה שלא בספר שמות – כי ספר שמות עוסק כולו בהשראת השכינה מלמעלה למטה.

בגדי הכהונה

"ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת"

על פי פסוק זה, מטרת הבגדים היא עשיית רושם. מדוע? מי שנשלט ע"י הדמיון, דמיון של חטא, זקוק לדמיון של קודש - ולכן עבודת ה' שלו עוברת דרך ההתפעלות מבגדי הכהונה וממעמד הכה"ג. כפי שנאמר בתפילת יום הכיפורים: "ומה נהדר היה כהן גדול" – על הכה"ג להותיר רושם גדול על העם, כי אחרת הם עלולים להתרשם מדברים אחרים ולחטוא. (זאת בניגוד למשה שנכנס לקודש הקדשים ללא בגדים מיוחדים).

רוב העם נשלטים ע"י הדמיון ולכן מחבבים את אהרון, ומיעוטם נשלטים ע"י השכל, ומחבבים את משה. לכן, כשאהרון נפטר נאמר: "ויבכו אותו כל בית ישראל", וכשמשה מת נאמר: "ויבכו אותו בני ישראל".

"ועשו את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי"

הבגדים הם אלו שנותנים את הכהונה, ולא הוא עצמו. יש גם הלכה: "בגדיהם עליהם, כהונתם עליהם".

"ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט ועשו בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי".

בשלב זה מוזכרים רק 6 בגדים, חסרים הציץ והמכנסים. מדוע צריך 8 בגדים? כיוון ששמונה מסמל מעלה שהיא מעל הטבע, וזאת משום שצריכים לצאת מן החטא, לצאת מן הטבע.

למעשה, הבגד הוא שמונה בהגדרה – כיוון שהוא בהגדרה תוספת על מה שמעניק לנו הטבע. ישנו חוקר בשם וורקור שכתב ספר בשם "בעלי החיים המעוותים", שם הוא כותב שאין חברה אנושית שאין בה הופעה של בגדים, בניגוד לבעלי החיים. ז"א, שלאדם יש צורך פנימי להביע את זאת שהוא אינו רק תוצר של הטבע.

בגד מורכב מהאותיות שבאות לאחר א', כיוון שהוא "בוגד" בשורש, באות א' הראשונית שבאה לפניו. "מעיל" הוא מלשון "מעילה", "לבוש" - מלשון "ללא בושה" (כי הוא מכסה עליה).

למה משמשים שמונת הבגדים?

ניתן לחלקם לשתי רביעיות: בגדי כהן הדיוט ובגדים המיוחדים לכה"ג בנוסף אליהם. ז"א, לכה"ג היתה עבודת נפש גדולה יותר מאשר לכהן ההדיוט.

הגמרא במסכת זבחים מבארת על מה בא לכפר כל בגד:

• האבנט היה עשוי מחבל באורך של 32 אמה, כנגד "לב" – הוא בא לכפר על הרהור הלב, ע"י כך שהוא מפריד בין החלק העליון לחלק התחתון של האדם.
• מכנסיים באים לכפר על גילוי עריות.
• המצנפת באה לכפר על גסות הרוח ע"י כך שהוא מקבל עליו על מלכות שמים.
• הכתונת באה כדי לכפר על שפיכות דמים – כפי שנאמר על יוסף, "ויטבלו את הכתונת בדם". הרצח בא מפני התפשטות יתרה של הנפש, והכתונת באה בכדי לחסום התפשטות זו.

הבגד בא להורות על מידותיו של האדם. מידות ומדים מבחינה לשונית הם פחות או יותר אותו הדבר, ולא בכדי: מידות הנפש הם הלבושים של הנפש. כשם שהגוף זקוק לבגדים לפי מידותיו, כך הנפש זקוקה למידות מתאימות כדי שהיא תוכל לתפקד כראוי. המידות הן השימוש הנכון ביצרים שלנו. היצרים הם כוחות החיים של האדם, הם דברים טובים וחיוביים בשורשם. כיוון שיש באדם מספר יצרים, הוא צריך שיהיה לו מפתח שיאזן ביניהם, שידע כמה עליו להשתמש בכל כח ע"מ שאותו כח ישומש בצורתו הנכונה וגם כדי שהוא לא יפריע לכוחות האחרים להגיע לידי ביטוי. הנצרות סברה שעבודת המידות היא ריסון כוחות חיים, אבל באמת עבודות המידות היא שיווי המשקל בין כוחות החיים.

משל לאדם שיש לו סוס פראי ביותר. יש כמה אפשרויות העומדות בפניו:

האחת – שהאדם יוביל את הסוס, השניה – שהסוס יוביל אותו, והשלישית – שהאדם יהרוג את הסוס. הדרך השלישית היא הדרך המאומצת ע"י חסידי הנצרות שסבורים שזה טוב שהאדם ינזר מכוחות החיים, הדרך השניה היא דרך התרבות המערבית, והדרך הראשונה היא דרכה של היהדות.

אגב, הנזיר המופיע ביהדות הוא נזיר אחר לגמרי, מדובר באדם שבאופן זמני זקוק לתרופה, ולכן באופן זמני הוא מתנזר מהנאות מסוימות בחיים. יוצאים מן הכלל הם נזירים כגון שמשון ושמואל שאצלם נזירותם היתה שירות הכלל.

מידות האדם צריכות תיקון - הואיל ואנו חיים בעולם פעיל וחי, ואז ברור שהמידות נמצאות בעליה וירידה באופן תמידי, ולכן צריך כפרה, והיא נעשית בעזרת בגדי הכהונה.

*

בגדי הכהן ההדיוט באים לכפר על מידות ההמון: כעס, גאווה וכו'. לעומתם, בגדי הכה"ג באים לכפר על יצרי האנשים הגדולים יותר בדור, על התמודדויות גדולות יותר, למשל – עזות פנים.

ואלו הם ארבעת בגדי הכהן הגדול:

• אפוד – בא לכפר על ע"ז, שכן עובדי ע"ז היו לובשים אפוד. ע"י כך שהכה"ג לובש אותו בחלקו התחתון של הגוף (מן המותניים ומטה) הדבר מתקן זאת, שמשפילים הע"ז.
• ציץ – כנגד עזות פנים, ממוקם מעל המצח בדומה לתפילין המזכירים לנו שלתודעה ולשכל יש שורש עליון אליו צריכים להשתעבד תמיד.
• חושן משפט – כנגד עיוות הדין.
• מעיל – כנגד לשון הרע, שכן נאמר בו:

"והיה פי ראשו בתוכו שפה יהיה לפיו סביב מעשה ארג כפי תחרא יהיה לו לא יקרע... פעמן זהב ורמון פעמן זהב ורמון על שולי המעיל סביב: והיה על אהרן לשרת ונשמע קולו בבאו אל הקדש לפני ה' ובצאתו ולא ימות"

רואים שהיתה הקפדה על בנית הפה והשפה של המעיל באופן שלא ינזק, ובנוסף המעיל השמיע קולות. מכאן ההקבלה לדיבור.

"של נעליך מעל רגליך"

כל בגדי הכונה מתוארים כבגדים מכובדים ביותר, אך הכה"ג עצמו הולך יחף. מדוע?

ניתן לומר שזאת מפני קדושת המקום. הכה"ג החליט לבטל עצמו כלפי אותה קדושה, יש בו ענווה.

אך ניתן להסביר גם בכיוון אחר. בד"כ אדם נועל נעליים בכדי להתגונן מן הטבע, מפני שהטבע הוא ישות עצומה מלאה בכוחות. כוחות אלו אינם מוסריים – הם נתונים לנו. ברגע בו אדם מתחבר אל הטבע, הוא מאבד את זהותו המוסרית ולכן בני אדם נועלים נעליים בכדי להמנע מהמגע הזה. כאשר אדם נמצא במקום קדוש – אין סכנה כזאת, כי שם הוא יכול להתחבר אל קדושת הטבע ודווקא שם אסור להיות עם נעליים ("של נעלייך מעל רגליך, כי המקום אשר אתה עומד עליו קדוש הוא").

ישנן שתי סוגי קדושות. ישנו "הקודש הרגיל" בלשון הרב קוק, וזוהי קדושה שהאדם מתנגד לה, ובכדי לקנותה עליו לפרוש מן הטבע, להתעלות מעליו. ישנה קדושה אחרת, נשגבת הרבה יותר – זוהי "קדושה שבטבע", שבאה ישירות מן הבורא אל הטבע. קדושה זו קשה הרבה יותר לגילוי, כיוון שבמפגש ראשוני עם הטבע פוגשים את הרע שבו. נסביר: הטבע אינו ישות מוסרית, אין לו בחירה חופשית. בני אדם מוגדרים ישויות מוסריות כיוון שמוסרי פירושו: "בוחר בין טוב לרע". אדם שנפגש עם הטבע נתקל בקונפליקט: האם להמשך אחרי הטבע ולהיות ללא בחירה חופשית – וע"י כך להגיע לידי רשעות, או שמא לקחת את הטבע אחריו ולנצלו לטוב, לקדושה. כיצד עושים זאת? התורה מלמדת אותנו שבתחילה ניפגש עם הקודש הרגיל, ולאחר שנתרגל בו ונדע לשלוט ולגבור על הטבע, נוכל לעבור אל הקדושה השניה, הקדושה שבטבע. כך היה כאשר עמ"י נכנסו אל א"י, שבתחילה נצטוו לבטל את כל מקומות הע"ז – שם היתה התחברות דתית אל הטבע, ורק לאחר מכן מגיעים אל ביהמ"ק – שם הולכים יחפים (ומגלים את הקדושה שבטבע).

שאלה: איך זה מסתדר עם המדרשים שמשתמע מהם שלטבע יש בחירה חופשית?

תשובה: האמת היא שהמדרשים מדברים על זמן אחר השייך לתחום יותר נסתר: בראשית הבריאה – לכללות ההוויה היתה בחירה חופשית, ועל כך נאמר שהארץ פצתה את פיה, ושהירח דיבר וכו'. במהלך הזמנים יש הצטמקות של הבחירה עד שהיא נותרה רק לאדם, ובמקום אחד נוסף – בארץ ישראל, שיש לה צדדים בחיריים.