הרב אורי שרקי

חסד – הכיצד?

פורסם בספר החיים "ממתי" לע"נ של אמתי יקותיאל הי"ד




חסד לכל

מידת החסד במצבה הבריא הנה תוצאה ישירה של מידת האהבה. וכשם ש"האהבה צריכה להיות מלאה בלב לכל" (מוסר אביך, אהבה, א) כך גם בקשת עשיית החסד מתפשטת היא על הכל:

"עצמות החפץ של היות טוב לכל, בלא שום הגבלה בעולם כלל, בין בכמות הניטבים ובין באיכותו של הטוב, זהו הגרעין הפנימי של מהות נשמתה של כנסת ישראל." (אורות, עמ' קלט)

הנפש הישראלית, המזדהה עם המגמה המוסרית הכוללת (עי' אורות התשובה יג, א) אינה יכולה להישאר אדישה לטובת כל הנבראים, וכל שכן לטובת כל אדם:

"מידת האהבה השרויה בנשמת הצדיקים, היא כוללת את כל הברואים כולם, ואינה מוציאה מן הכלל שום דבר ולא עם ולשון." (מוסר אביך, אהבה, ו)

"וכל אהבות אלה הם אהבות מעשיות, לאהוב אותם ולעשות להם טובה ולגרום להם עילוי." (שם, ב)

דווקא עמדה מוסרית עליונה זאת, היא התובעת מאתנו את הגבלתו של החסד המעשי, לא מתוך שוויון נפש לטובת הכל, אלא מתוך האחריות לשלמות עילוים של מקבלי החסד. 
 

גבר עלינו חסדו

ההופעה המעשית של החסד מוכרחת לעבור דרך מידת הדין:

"המטרה הפנימית של הויית האדם הלא היא התעלותו המוסרית, שבשביל כך זקוקה מידת הדין להיות מתלוה ביסוד ההנהגה, וגם היא באמת ראשית המחשבה של ההנהגה הכללית, מחשבת ד' הגנוזה, בכל זה החסד הנצחי הוא יסוד הכל, כי גם האושר של טהרת האדם המוסרית הוא חסד גדול הלא, ולא עוד אלא שהוא החסד היותר עליון." (עולת ראיה ב, פז-פח. ועי' פחד יצחק, פסח, נו, ה)

ומכאן להזהרה הכללית, המותחת קו ברור בין החסד הנוצרי השטחי ("חסד- ויתור" בלשונו של בעל פחד יצחק) ובין החסד הבונה של תורת משה ("חסד - משפט"):

"הרגש הטוב הזה, לפי גדלו, היקפו ועמקו, כך צריך שיהיה מעוטר בחכמה גדולה ובגבורה כבירה למען דעת איך להוציאו אל הפועל בכל גווניו." (אורות קלט)

לשם כך, זקוקים אנו לעצמה פוליטית המבססת את החסד על היסוד היותר חזק בחיי האדם, המדינה:

"וזהו סוד השתוקקות הגאולה שבאומה, הנותן לה כוח לחיות ולהתקיים באופן המפליא את לב כל חושב." (שם)

הבירור הראשון בעניין זה נערך בתפילתו- ויכוחו של אברהם אבינו על אנשי סדום (בראשית יח, יז-לג). בקשתו של אברהם לחמול על אנשי סדום, עם כל רשעותם, בנויה על יסודה של השקפה השוללת את הדין מיסודו:

"אמר רבי לוי, השופט כל הארץ לא יעשה משפט. אם עולם אתה מבקש, אין דין. ואם דין אתה מבקש לית עולם. את תפיס חבלא בתרין ראשין, בעי עלמה ובעי דינא. אם לית את מוותר ציבחר, לית עלמא יכיל קאים (אתה תופס את החבל בשני ראשים, רוצה עולם ורוצה דין. אם אין אתה מוותר קצת, אין העולם יכול לעמוד)". (בראשית רבה, מט, ט)

אף על פי שעמדה קיצונית זו נדחתה על ידי ההנהגה העליונה, מפני שהיא סותרת את האמת המוסרית, שהרי החריב הקדוש ברוך הוא את סדום, בכל זאת נחשבת התנועה הנפשית של אברהם לשבח, מפני שבאה מלב טהור ללא פניות זרות:

"אמר לו הקדוש ברוך הוא : אברהם, 'אהבת צדק ותשנא רשע'- אהבת לצדק את בריותי. 'ותשנא רשע'- מאנת לחייבן. 'על כך משחך אלהים אלהיך שמך ששון מחבריך'. מהו 'מחבריך'? מנח ועד אצלך עשר דורות, ומכולם לא דיברתי עם אחד מהם אלא עמך." (שם)

מן הראוי לשים לב לכך שתורת המוסר המזוייפת המדריכה שלא להילחם ברשעים ולהושיט תמיד את הלחי השניה, שהתפשטה בעולם בעקבות הנצרות, שורשה בנטיה טבעית מולדת באומה הישראלית "ישראל רחמנים" (יבמות עט, א), "זאת היא ירושתה ונחלת אבותיה" (אורות, קלט). כך שניתן לומר שהיחידים באנושות המתנהגים בפועל על פי אמות המידה של המוסר הנוצרי הם היהודים, בעוד ששאר העולם, המכריז על ערכים אלה, אינו נוהג על פיהם הלכה למעשה במובן החברתי הכולל.

מתוך כך, מובן מדוע התורה מרבה דווקא בהלכות של מידות דין "מן השמים השמעת דין", "מפי הגבורה", על מנת לנקז את החסד הישראלי הטבעי לאפיקים בונים, שילחמו ברשע ובכך יטיבו הטבה אמיתית וארוכת-טווח עם העולם. ניתן להמליץ על הדרכת התורה את דברי הכתוב "כי גבר עלינו חסדו" (תהילים קיז), שהחסד לבש צורה של גבורה- מידת-הדין. 
 

נחש

החסד, בתור המידה הראשונית של המוסר, מבליט במיוחד את התעלותו של האדם לעומת הטבע. אכן, בטבע שולטים קנאה ותחרות. בעוד שהאדם מסוגל להתעלות מעל החשבונות הקטנוניים של רדיפת הקיום "הב הב", ולהיות אדרבה למקור השפעה. מקורה של יכולת זו אינה יכולה להיות הטבע, כי אין לנותן אלא מה שיש בו. כך שהיכולת המוסרית של האדם מהוה עדות למקור העל-טבעי של נפשו. עם כל זאת, אי אפשר שלא לשים לב שאכן קיים באדם יסוד טבעי הניזון מהדטרמיניזם העולמי. כך שהאדם הינו יצירה מורכבת, החיה במתח בין שני מוקדים "עפר מן האדמה ונשמת חיים".

מתח זה הינו תוצאה ישירה מאופן יצירתו, בתוכנית היצירה של היום השישי נאמר: "ויאמר אלהים תוצא הארץ (כלומר הטבע) נפש חיה בהמה ורמש וחיתו-ארץ למינה, ויהי כן" (בראשית א, כד). אך מתוך ארבע היצירות שהוטל על הטבע להוציא, נפש חיה, בהמה, רמש וחיה, לא יצאו בפועל אלא שלשה: "ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת רמש האדמה למינהו וירא אלוהים כי טוב" (שם, כה). הרי שלא היה בידו של הטבע להופיע את הנפש החיה. מי היא אותה "נפש חיה"? אין זה אלא האדם, או ליתר דיוק, החלק האצילי של האדם שאינו מעורה בטבע, המתבטא ביכולתו המוסרית: "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב, ז).

וכיצד כונה בתורה החלק הטבעי של האדם, אותו חלק שכן היה בכח הארץ לברוא? התשובה ניתנת לנו בפרק ג פסוק א: "והנחש היה ערום (אונקלוס: חויא הוה חכים) מכל חית השדה אשר עשה ה' אלהים". לאמור שהנחש אינו אלא השכל הטבעי של האדם, בתור החכמה בכל החיות.

וראה זה פלא, שעל דרך הגמטריא ההפרש בין "נחש" ל"נפש" הוא 72, כמספר "חסד". לאמור שהעילוי מעל הטבע מתחיל ברצון להשפיע לזולתו. 
 

ארבע מידות

המהותיות של ההבחנה שהבאנו לעיל התבררה היטב במשנתו של בעל הסולם, מוהרי"ל אשלג זצ"ל, המבאר את הנתינה והקבלה בתור המסכים ("שינוי צורה") המהותיים המבדילים את הנברא מהבורא. לעומת הפילוסופיה הקלאסית המאבחנת את האלהות בעיקר בתור "סיבה ראשונה" להתהוות המציאות, ואת העולם "כמסובב", מכירה הנבואה את ה' בתוך הבורא, כלומר נותן המציאות, כלומר בעל החסד המוחלט, ואת העולם בתור הנברא, כלומר מי שכל עניינו לקבל מציאות מזולתו. ההפכיות הזו, המוסרית, המבדילה באופן מוחלט בין הנברא לבורא מונעת את הדבקות, ומותירה את האדם בעולם אבסורדי, בלא מפגש עם האינסוף. התיקון יכול לבוא על ידי שיתהפך הרצון לקבל לרצון להשפיע, וזאת בארבעה שלבים:

א. רצון לקבל על מנת לקבל- זהו מצבו של התינוק. אמנם, אין בכך כל רע, משום שתפקידו של האדם בשלב זה של חייו הוא לבנות את כלי הקבלה. אך אצל מבוגר, התנהגות זו מאפיינת דווקא את הרשע.

ב. רצון להשפיע על מנת לקבל - זהו מצב הילד המתפתח. התניית הקבלה בנתינה היא פרי החינוך. התנהגות זו, הרצויה אצל הילד, מאפיינת אצל המבוגר את הצבוע, העושה מעשה חסד למען עצמו.

ג. רצון להשפיע על מנת להשפיע. שלב זה הוא פרי ההרגל. מרוב תרגול של מידת החסד, מתהפכת תכונתו של האדם לרצון אידאליסטי של נתינה בלבד. תכונה זו מצויה אצל הנער, כשהוא חי את התקופה הערכית ביותר בחייו, המלווה בסכנות רבות בשל היאוש העשוי לתקוף את הצעיר כשהוא מתוודע לכך שהוא מוכרח בעל כרחו לקבל. התנהגות זו, שראוי לה להימשך לזמן קצר בחיי האדם, מאפיינת אצל המבוגרים את המשוגע, הסבור בסתר לבו שהוא אלוה, שכן, אינו זקוק לאדם.

ד. רצון לקבל על מנת להשפיע- זהו מצב הבגרות המוסרית והנפשית כאחד המהוה את האידאל ההתנהגותי של היהדות. כאן חדלה מלחמת היצרים ההופכת את עולמו המוסרי של האדם לגיהנם ומתגלה ההרמוניה בין היצרים. אמנם רצונו של הנברא לקבל, ובכך הוא נאמן לזהותו כנברא, אך מאחר ומגמת הקבלה היא לשם הנתינה, יש בה משום הידמות לבורא והקבלה הופכת להיות הנאה קדושה, שבה ישפיע האדם נחת רוח ליוצרו שלשם כך בראו, שיקבל. כך שכשהוא מקבל דייקא, עושה חסד עם קונו. 
 

חסד לאומים חטאת

מכאן אנו באים לדון בכשרותן של כוונות נלוות אל מעשה החסד. הכוונה להשיג רווח כלשהו ממעשה החסד עשויה לפגום בערכו, או אדרבה להוות תפארת לו, בהראותו כיצד יש לחסד תולדות לא רק בעצם המעשה אלא גם מחוץ לו.

לפי מה שנתבאר לעיל, הקו המבדיל בין הכשר לפסול הוא הגבול שבין הרצון להשפיע על מנת לקבל, שהוא פסול, לבין הרצון לקבל על מנת להשפיע, שהוא כשר. כשבשני האפנים יש משני הרצונות.

התלמוד (בבא בתרא י, ב) מלמדנו שזהו הקו המבדיל בין החסד של ישראל לשל אומות העולם:

"תניא, אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: בני, מהו שאמר הכתוב (משלי יד) צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת? נענה רבי אליעזר ואמר: 'צדקה תרומם גוי'- אלו ישראל דכתיב 'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. 'וחסד לאומים חטאת'- כל צדקה וחסד שאומות העולם עושין חטא הוא להן, שאינם עושים אלא להתגדל בו. ודעביד הכי לא צדקה גמורה היא?! (וכי העושה כן לא עשה צדקה גמורה?!) והתניא (והלא שנינו): האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיו בני ובשביל שאזכה לעולם הבא, הרי זה צדיק גמור! לא קשיא, כאן בישראל כאן באומות העולם. (רש"י ישראל דעתן לשמים, בין יחיה בין לא יחיה אינו מהרהר אחר מידת הדין. אבל גוי אינו נותן אלא על מנת כן, ואם לאו מתחרט)".

יחד עם זאת, לאחר דבריהם של מספר חכמים הפוסלים את הצדקה של אומות העולם מטעם שאינם עושין אלא להתייהר, או שתמשך מלכותם, או לחרף אותנו בו, וכדומה, מופיעה בברייתא גם דעתו של רבן יוחנן בן זכאי עצמו: "אמר להם רבן יוחנן בן זכאי, כשם שהחטאת מכפרת על ישראל, כך צדקה מכפרת על אומות העולם".

ונראה שאין כאן מחלוקת אלא הכל תלוי באופי הצדקה. והדבר מתברר מההשוואה לקרבן החטאת. הרי הלכה מפורשת היא שמקבלים קרבן מגוי, ובלבד שיהיה זה עולה ולא שלמים. כי בקרבן שלמים רוב הבשר נאכל על ידי הבעלים, ויש לחוש שכוונת המקריב אינה אלא למלא את כריסו, אבל אם מקריב עולה, שהיא כולה לגבוה, יש לתלות שכוונתו לשמים, שהרי אינו מצפה לרווח אישי מההקרבה. מה שאין כן בישראל, שחזקה עליהם שיודעים לכוון את עבודת אכילתם לאביהם שבשמים. כמו כן, גוי הנותן צדקה "לשם שמים בלבד", תעלה לו בכך כפרה. 
 

סוף דבר

העולה מדברינו, שמידת החסד הינה חכמה שלמה, הדורשת עיון רב לשם הגשמתה הנכונה לשם תיקון העולם. היא מהוה גם מבחן למידת התכוונותו של האדם לדעת הבורא שרצה שעולם חסד יבנה.

וכך היתה גם מדתו של יקיר לבבי, אמתי יקותיאל, הי"ד, שאצילות נפשו דחפה אותו תמיד להיטיב עם הבריות, יחד עם חוש בריא ואמיתי לצדק ושאיפת תיקון הכל, הן באישיותו הפרטית והן בסביבתו המשפחתית והלאומית, כשמגמת פניו תמיד להעדיף את משקל הנתינה על פני הקבלה. נפש יקרה ומוסרית שעלתה למרומי ההקרבה במסירותה למען בטחונם של בני ישראל.

כתוב למנהל האתר
כל הזכויות שמורות. Ⓒ תשע"ג (2013)