הרב אורי שרקי

נזיקין

י"ב בכסלו תשס"ד

סיכום שיעור - עוד לא עבר את עריכת הרב




בעולם הזה ישנם נזקים רבים מסוגים שונים, וכנגדם יש בש"ס סדר נזיקין. הרבה דברים מזיקים יש: מזיקים בנפשות, מזיקים בממון ואף נזקי טבע. עולם לא פשוט.



סדר נזיקין וסדר נשים

המהר"ל אומר כי סדר נזיקין הוא כנגד סדר נשים. החלוקה אותה עושה המהר"ל היא לפי העניינים שהחכמה עוסקת בהם. החכמה עוסקת בשני עניינים עיקריים: החומר והרוח, העולם הטבעי והנבדל. אך בין הטבעי והנבדל, בין החומר לרוח, יש עולם אמצעי – זהו עולם האדם. האדם הינו ישות מטאפיסית, הוא בעל נשמה, אך האדם הוא גם טבעי, שהרי הוא בעל גוף, וזוהי הסיבה לנזיקין בעולם הזה. במלאכים אין נזיקין. הקב"ה הוא: "עושה שלום במרומיו". במרומים אין מריבות אלא רק שלום, ולכן המלאכים תמיד ששים ושמחים לעשות רצון קונם. אך בעולם הזה יש מריבות ויש נזיקין.

שני הסדרים הראשונים, זרעים ומועד, עוסקים בענייני החכמה של הקדושה השייכת לטבע, מקום וזמן – זרעים ומועד. שני הסדרים האחרונים, קדשים וטהרות, שייכים לעולם הנבדל, הדמיון והשכל. שני הסדרים האמצעיים, נשים ונזיקין, שייכים לאדם שהוא האמצעי בין הנבדל לבין הטבעי. באדם יש שני סוגים: האיש והאשה, וכנגדם שני סדרים: כנגד האיש – נזיקין, וכנגד האשה – נשים.

ממשיך המהר"ל להסביר מדוע נזיקין כנגד הגברים דווקא. האשה – כל כבודה בת מלך פנימה, היא זו שיושבת בבית ואילו האיש תפקידו לצאת החוצה שם נמצאים הנזיקין. עולמו של האדם הוא מחוץ לבית ולכן גם נאמר עליו שהוא מועד לנזק.



מדוע יש נזיקין?

מדוע עולמנו בנוי באופן זה? מדוע המציאות עלולה לשבור, להביך ואולי אף לכלות? הרמב"ם מסביר כי הנזיקין הם למעשה פונקציה הופכית להשגחה העליונה (בניגוד לשיטת הבעל שם טוב שעל כל עלה יש השגחה מלמעלה, וכל תנועה קטנה של העלה מושגחת מלמעלה). הרמב"ם וכל הראשונים טוענים כי ההשגחה היא דבר מדורג ומשתנה. ככל שהאדם יותר שלם כך ההשגחה עליו יותר מתהדקת, ומצד שני ככל שיותר שכל נתון לכוחות ההפקר, כך יש על אדם זה פחות השגחה. אדם כזה עלול להינזק באופן בלתי מכוון. גם בגמרא מצאנו שלמרות ששלוחי מצווה אינם ניזוקין, הרי בדוכתא דשכיחי היזקא [במקום שההיזק מצוי], אף הם עלולים להינזק. כלומר למרות שישנה השגחה בעולם, במצב של סכנה מרובה כולם עלולים להינזק. לכן אדם הנמצא במדרגה רוחנית גבוהה, הנמצא בפסגת ההשגחה האנושית, יכול להיכנס לשדה קרב ולצאת ללא פגע, כפי שאומר הכתוב (תהלים צא, ז):

      "יפול מצידך אלף ורבבה מימינך אליך לא יגש"

לעומת זאת, אדם פחות נעלה בחכמה ובמידות נתון יותר לשליטתם של כוחות ההפקר ולנזיקין. לאדם זה העולם הוא הרבה יותר אקראי. כמובן שאדם זה עשוי לזכות בפיס באופן אקראי במקום להינזק, אך העיקרון הוא שאדם זה הוא פחות מושגח. לכן יכול להיווצר מצב בעולמנו שבו אדם רשע ישפר עליו מזלו. אך חשוב להבין כי זהו דבר נורא לזכות בפיס שלא דרך ההשגחה. להיות לא מושגח, פירושו שלקב"ה לא אכפת מה יקרה לאדם זה, זהו אדם עזוב שאין משמעות לחייו. ניתן לומר כי עולם הנזיקין הוא מעין מדד לרמת ההשגחה על האדם. ככל שהאדם יותר מושגח יש לנזיקין פחות שליטה עליו, וכן להיפך.



מי אחראי לנזיקין?

דברים אלו מסבירים מדוע יש נזיקין בעולם, אך עדיין נותרה השאלה: מי נושא באחריות או באשמה לכך שהעולם שלנו מלא בנזיקין? אפשר לומר שאף אחד אינו אחראי לנזיקין. הקב"ה נותן יד חופשית לכוחות הטבע לפעול את פעולתם, וכך באים לעולם שטפונות, שרפות, סופות, רעידות אדמה וכו'. הקב"ה נותן גם לבני האדם לעשות שטויות, כגון: לנהוג בחוסר אחריות בכביש. זהו הסבר נוח מאוד כיון שהוא מסיר את האחריות מאיתנו, אבל זה לא כל כך פשוט לקבל הסבר זה.

כל אדם שהזיק את חברו חייב לשלם לו את הנזק, יש סדר שלם בש"ס שעוסק בהלכות אלו. וכלל גדול יש בידינו, שכל ההלכות שאנו מקיימים גם הקב"ה מקיים אותם. על פי כלל זה, אם הקב"ה הוא זה שגורם לנזיקין [שהרי בידו למנוע אותם], אז הקב"ה אחראי לנזק והוא זה שצריך לשלם על הנזקים שנגרמו. מבואר בגמרא (בבא קמא ס:):

יתיב רב אמי ורב אסי קמיה דרבי יצחק נפחא. מר אמר ליה לימא מר שמעתתא, ומר אמר ליה לימא מר אגדתא. פתח למימר אגדתא ולא שביק מר, פתח למימר שמעתתא ולא שביק מר. אמר להם: אמשול לכם משל למה הדבר דומה, לאדם שיש לו שתי נשים אחת ילדה ואחת זקנה, ילדה מלקטת לו לבנות זקנה מלקטת לו שחורות, נמצא קרח מכאן ומכאן. אמר להן  אי הכי אימא לכו מילתא דשוויא לתרוויכו (שמות כב, ה): "כי תצא אש ומצאה קוצים", תצא מעצמה, "שלם ישלם המבעיר את הבערה". אמר הקדוש ברוך הוא: עלי לשלם את הבערה שהבערתי. אני הצתי אש בציון, שנאמר (איכה ד, יא): "ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה". ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר (זכריה ב, ט): "ואני אהיה לה חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה". שמעתתא: פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו, לומר לך אשו משום חיציו.

רבי יצחק נפחא מוצא פשרה ואומר דבר שמספק את שני החכמים, דבר שיש לו משמעות של אגדה והלכה גם יחד, מאוד נדיר. הפסוק שמביא רבי יצחק נפחא עוסק בדיני נזיקין. ניתן לראות כי בפסוק נאמר "כי תצא אש", ולא נאמר כי יבעיר אדם אש, כלומר שלכאורה האש ניצתה מעצמה, והאדם אינו אחראי לנזקיה. אך מהמשך הפסוק משמע שהאדם כן אחראי, שהרי: "שלם ישלם המבעיר את הבערה". שני חלקי הפסוק סותרים זה את זה, אם האש יצאה מעצמה למה שמישהו יצטרך לשלם על נזקיה?

אף הקב"ה היה יכול לטעון לכאורה כי נבוכדנצר או טיטוס הם האחראים לחורבן בתי המקדש והוא אינו אחראי, אך זוהי סברה אנושית ולא אלוקית. הקב"ה אומר אני הצתתי ואני אשלם. הקב"ה אחראי לכל מה שקורה בעולם הזה. הגורם הראשוני והמקורי הוא זה שצריך לשלם על הנזקים שנגרמו.

אלו הם דברי האגדה שאמר רבי יצחק נפחא. דברי ההלכה הנלמדים מפסוק זה הם: אשו משום חיציו. האש היא אינה חלק מהאדם ולכן היא מכונה נזקי ממונו. אך את הפיצוי משלם האדם מכספו השייך לו, כאילו שהוא עצמו הבעיר את האש וגרם לנזק, ללמדנו שאשו משום חיציו. אף על פי שהאש פרצה במקרה, מחשיבים אותה כאילו היא נזקו ממש.



תשלומי נזיקין – זו מידת חסידות

ראינו כי הלכות נזיקין הן המפגש בין הלכה לאגדה. ההלכה באה על מנת לעשות צדק בעולם. אך על מנת לעשות צדק בעולם מוכרחים להבין את מציאות הרע בעולם. חייבים לפתור את הבעיה משורשה, ולשאול את הקב"ה האם הוא מוכן לשלם על הנזקים שנגרמים בעולמו. שאלת הנזק בעולם מצריכה פגישה עם הקב"ה. ניתן להסיק מכך שכאשר האדם משלם תשלומי נזק לחברו, בזה הוא מקיים את מצוות "והלכת בדרכיו". ראינו שהקב"ה התחייב לשלם על הנזקים בעולמו, ולכן כאשר האדם משלם תשלומי נזק הרי הוא מידמה לקב"ה.

בגמרא מצאנו התייחסות מעניינת למי שמקיים הלכות נזיקין (בבא קמא ל.):

      אמר רב יהודה: האי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין. רבא אמר מילי דאבות ואמרי לה מילי דברכות. 

דברי רבי יהודה כלל אינם ברורים. שהרי יש הלכות וכולם חייבים לקיים אותן. מי שמקיים את הלכות נזיקין לא עושה שום דבר מעבר למה שהוא מחויב, אז מדוע שהוא ייחשב לחסיד? אלא כנראה שכוונתו של רבי יהודה היא שההתעסקות בהלכות נזיקין מקנה לאדם את מידת החסידות המביאה לרוח הקודש. למעשה ישנן שלוש דעות בגמרא מה האדם צריך לעשות על מנת להפוך לחסיד: לקיים הלכות נזיקין, או לקיים את מה שאמרו חז"ל במסכת אבות, או לקיים הלכות ברכות. שלוש אפשרויות אלו מייצגות למעשה שלושה היבטים שונים בחיי האדם: בין אדם לעצמו – פרקי אבות, בין אדם למקום – הלכות ברכות, ובין אדם לחברו – הלכות נזיקין. נתרכז רק בנזיקין. ראשית יש להבין מדוע האבטיפוס של יחסים תקינים בין אדם לחברו הן הלכות נזיקין. לכאורה האבטיפוס האידיאלי של יחסים תקינים בין אדם לחברו  הם הצדקה והחסד ולא הפיצוי על נזקים שאדם מזיק את חברו. אך בכל זאת לדעת רבי יהודה הדרך לחסידות עוברת דרך הלכות נזיקין, שהם דווקא המניעה מלהזיק, והתיקון לאחר הנזק. גם המהר"ל בהקדמתו לספרו "דרך החיים" על פרקי אבות (עמוד ט) מתייחס לסוגיה זו, והוא אומר שם כי כדי להימנע מנזק זה גדול יותר מאשר לעשות חסד, אך הוא לא מסביר בדיוק למה.

ננסה להסביר זאת באופן הבא: כאשר האדם אינו מזיק את חברו הוא נותן לו מקום, הוא לא מפריע להתפתחות של אותו אדם. כאשר האדם עושה חסד עם חברו, יש במעשה החסד מעין אלימות נסתרת. כיון שבמעשה החסד האדם חודר לתוך עולמו של מקבל החסד. עושה החסד כופה את עצמו על המקבל, ולא נותן לו לחיות את חייו כפי שהוא רוצה. לכן קשה לאדם לסלוח למי שעשה לו טובה, כיון שהטובה משעבדת את המקבל, וכן היא גורמת לבושה, כפי שאומר הכתוב (משלי כב, ז):

      "עשיר ברשים ימשול ועבד לווה לאיש מלווה"

ומתנת חינם עוד יותר משעבדת ומביישת מהלוואה. במעשי חסד וצדקה יש מידה מסוימת של נזק, אך כאשר נמנעים מעשיית נזק יוצרים מרחב חופשי ומוגן שבו יכול הזולת לבטא את עצמו. לכן גם הציווי של "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך" גדול יותר מ (ויקרא יט, יח): "ואהבת לרעך כמוך". כאשר אדם נמנע מלהזיק את זולתו, הוא למעשה מפנה לו מקום וזה דומה למעשה הבריאה. כאשר הקב"ה רצה לברוא את עולמו, הוא סילק את עצמו על מנת לפנות מקום לעולם. הקב"ה ויתר על המוחלטות האינסופית שלו על מנת לפנות מקום לבריאה. לכן הקב"ה נקרא מקום – שפינה את מקומו. אמנם גם אדם העושה צדקה מידמה לקב"ה שודאי עושה צדקות, אלא שגם בהידמות לקב"ה יש מדרגות שונות, ובמקרה שלפנינו "סור מרע" גדול יותר מ "ועשה טוב" . למעשה ניתן לומר שכאשר הקב"ה ברא את עולמו הוא קיים מילי דנזיקין.



היסוד של מוסר התורה

ישנה עוד נקודה שחשוב להבין לגבי הלכות נזיקין. למרות שהן נראות הלכות טכניות של בית דין בלבד, ואין כל קשר בינן לבין האידיאל של התורה, הרי דווקא בהלכות אלו טמון היסוד של מוסר התורה. הרב קוק כותב (אורות התשובה יג, ה):

דרך התשובה היותר מקורית [= שורשית, שחוזרת אל המקור] וטובה הנובעת מאור התורה בעולם, היא השינון בחלק דיני ממונות וכל המשפטים שבין אדם לחברו הכלולים אצלנו בלימוד "חושן משפט", בכל הבקיאות הגרסאית היותר בהירה וכל החריפות הישרה והרחבה היותר אפשרית. היא מתקנת את כל מכשולי הלב שבחיים ומעמידה את הצדק האלוקי על בסיסו הנאמן ונוטלת את מחץ הספק והנבוכה מתוך הנשמה, על ידי מה שמאירה היא באורה הבהיר את דרך החיים המעשיים. אמנם צריך תמיד להכשיר את הלב ואת המוח על ידי יתר חלקי התורה, ובייחוד על ידי השפעה מוסרית ועיונית חזקה ורחבה, בטל האור של ההגיונות הפנימיים שבהכרות האלוקיות האציליות, כדי שתהיה הנשמה מוכשרת להתדבק פה בצדק האלוקי שבחלק המשפטי של תורת החיים, ואז יבא לה מקצוע זה כשמן בעצמותיה לרוממה ולשגבה.

כאשר האדם לומד "חושן משפט", הוא יכול לראות בעיינו כיצד האידיאלים של התורה מתגשמים בפרטי החיים בעולם הזה. ישנה מחלוקת מעניינת בגמרא (בבא קמא מו:): שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצידה, ואינו יודע אם עד שלא נגחה ילדה, אם משנגחה ילדה. משלם חצי נזק לפרה ורביע נזק לולד, דברי סומכוס. וחכמים אומרים: המוציא מחברו עליו הראיה.

המחלוקת היא לגבי שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה מת בצידה. האם בעל השור חייב לשלם את דמי העובר או לא. אם הנגיחה קדמה ללידה, אזי סביר שהנגיחה היא זו שגרמה שהולד ימות, ולכן בעל השור חייב לשלם את דמי העובר. אך אם הנגיחה הייתה לאחר שהפרה המליטה, בעל השור חייב לשלם רק את דמי הפר ולא את דמי הולד שמת ללא קשר לנגיחה. ונחלקו החכמים בגמרא, חכמים אומרים: המוציא מחברו עליו הראיה, כלומר על בעל הפרה להוכיח שהנגיחה גרמה לכך שהולד ימות (לכאורה הדבר מעודד אלימות, כיון שההלכה היא שאם בעל הפרה יחטוף מבעל השור את הפיצוי שהוא חושב שמגיע לו, אין מוציאים מידו אלא אומרים לבעל השור שיביא ראיה). סומכוס אומר שיחלקו בנזקי הולד. ומכיון שמלכתחילה על נזקי שור שאינו מועד משלמים רק חצי נזק, לכן על הולד ישלם בעל השור רק רבע נזק.

ויכוח זה הוא דוגמא לאופן בו מגמת הצדק האלוקי באה לידי ביטוי הלכה למעשה. מצד אחד ניתן לומר: "המוציא מחברו עליו הראיה", אלא שכאן ייתכן ויש עושק, שאולי הצדק הוא עם בעל הפרה. מצד שני אולי צריך לעשות את הצדק על פי כללות המקרים בעולם, ולהפעיל זאת על המקרה הפרטי שלפנינו, ואז יחלוקו. שכן אם ניקח בחשבון את כל המקרים שבהם שור נוגח את הפרה, הרי שבחמישים אחוז מהמקרים הנגיחה היא קודם הלידה, ובחמישים אחוז לאחר הלידה. אלא שאם נפסוק כך זו ודאי אינה האמת, שכן כאשר אומרים יחלוקו צד אחד מרוויח מעט והשני מפסיד מעט, ואף צד לא מקבל את מה שמגיע לו על פי האמת. זהו סוג הויכוח המתנהל כאן. למרות שבגמרא מובאים פסוקים וסברות והוכחות לכאן ולכאן, אך למעשה זהו ה"צדק האלוקי שבחלק המשפטי של תורת החיים". זהו החידוש העיקרי של תורת משה. תפילין ושבת הן אינן חידוש, בכל הדתות מצאנו שישנם מעשים פולחניים כאלה ואחרים, יש חוקים כאלה בכל הדתות. אבל החידוש העיקרי הוא שהתורה באה לעשות צדק בעולם. בניגוד לאותו האיש שהדת שייסד גורסת: "תנו לאלוקים אשר לאלוקים ולקיסר אשר לקיסר", ביהדות המשיח בא על מנת לעשות צדק. אחד הקריטריונים לדעת אם המשיח הוא אמיתי, הוא אם הוא שופט צדק בהלכות נזיקין.



ארבעה אבות נזיקין

הלכות נזיקין מרוכזות בתורה בעיקר בפרשת משפטים. בפרשה זו מסודרות הלכות נזיקין מן החמורות אל הקלות. הנזק החמור ביותר הוא נטילת החרות מן האדם, לכן פרשת משפטים מתחילה דווקא בדיני עבדים. אחר כך מופיעים דיני הרוצח, שהוא נזק קצת פחות חמור. הרוצח פחות חמור כיון שהוא לוקח רק את גופו של הנרצח, ואילו מי שנוטל את חירותו של אדם לוקח גם את נשמתו. לאחר מכן מופיעים הלכות חבלות, נזקי ממון באדם או בבהמה. ראשית מופיעות החבלות של אדם באדם או אדם בעבד, שהן החמורות שבחבלות. אחר כך באות הלכות "שור שנגח" איש או אשה או עבד. לאחר מכן נזקים של מכשולים שהזיקו אדם אחר. לאחר מכן מופיעות הלכות האש שהזיקה, שהן פחות חמורות מבחינת אחריותו של האדם. לבסוף מופיעות הלכות גזלה, גניבה, טוען ונטען וכו'.

חז"ל עשו קיבוע במשנה של ארבעה מקרים והם ארבעת אבות הנזיקין (בבא קמא ב.):

ארבעה אבות נזיקין: השור הבור והמבעה וההבער. לא הרי השור כהרי המבעה, ולא הרי המבעה כהרי השור. ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים, כהרי האש שאין בו רוח חיים. ולא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק, כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק. הצד השוה שבהן שדרכן להזיק, ושמירתן עליך, ושהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ.

קשה מאוד להבין מלשון המשנה מהם בדיוק ארבעת אבות הנזיקין. הסגנון של המשנה הוא סתום, הרבה הלכות במעט מילים – משנה קדומה. ישנו דיון ארוך בגמרא לגבי מהו כל אחד מהם. מצאנו לפחות חמש שיטות שונות בהסבר משנה זאת.

התוספות שואלים בפתיחת המסכת שאלה שנראית לכאורה שולית: מדוע חסרה המילה "הן" במשנה? הרי מצאנו במספר מקומות שמונים דבר מה ותמיד מופיעה המילה "הם" או "הן", כגון (ראש השנה ב.): ארבעה ראשי שנים הם, וכן (שבועות מט.): ארבעה שומרים הן. אם כן מדוע לא נאמר במשנתנו: ארבעה אבות נזיקין הן?

התוספות מנסים לענות אך דוחים את כל התירוצים. בסוף הם אומרים: יש לומר שיש מקומות שאומרים "הן", ויש מקומות שאין אומרים "הן", כמו שמצאנו (כריתות ח:): ארבעה מחוסרי כפרה. הכי פשוט זה כאשר אין כלל, אך אם זו התשובה לשם מה התוספות כתבו אותה? אלא יש להבין את משמעות המילה "הן". "הן" פירושה שיש לדבר מסוים מציאות, שהוא ישנו, שהוא קיים. השמירה היא דבר חיובי, ראשי השנים הם דבר חיובי, לדברים אלה יש קיום בעולם ולכן נאמר בהם "הן". אבל אבות הנזיקין אינם דבר חיובי, הנזיקין הם מרכבה לטומאה. הנזיקין הן הפך הסדר בעולם ואין להם קיום, ולכן לא נאמר בהם "הן". ובאופן דומה לגבי ארבעה מחוסרי כפרה, גם שם מדובר בדבר שלילי, וגם שם לא נאמר "הן".

בעולם הנזיקין הקדושה אינה מופיעה, הנזיקין הם חילול השם ולכן לא נאמר "הן". למרות זאת אפילו בתוך הנזיקין ניתן למצוא רמז לייחוד הבורא. שכן ממשיכה המשנה ואומרת: "הצד השוה שבהן...". גם בנזיקין יש נקודת אחדות, מקום בו כולם משתווים זה לזה. אמנם השוויון הוא בכך "שדרכן להזיק", לכאורה חילול השם עוד יותר גדול. אבל הדבר החשוב ביותר הוא שיש אפשרות לתקן. המשנה אומרת שיש עוד צד שוה: "ושמירתן עליך". משיבים את האחריות לאדם, האדם הוא האחראי והוא ישלם אם היה נזק. כאן התורה מדריכה אותנו כיצד ניתן לתקן את העולם.

בהמשך  הגמרא (בבא קמא ד:) מצאנו דעות נוספות לגבי מספר אבות הנזיקין. רב אושעיא אומר שישנם שלוש עשרה אבות נזיקין, רבי חייא אומר שיש עשרים וארבעה אבות נזיקין, ואחר הגמרא מוצאת עוד שני אבות נזיקין. כלומר ארבעת אבות הנזיקין של המשנה הפכו לעשרים וששה אבות נזיקין. כפי ששם ה' הוא ארבע אותיות והגימטרייה שלו היא עשרים ושש. שוב ניתן למצוא נוכחות אלוקית גם בתוך עולם הנזיקין.



מהם ארבעת אבות הנזיקין

יש אפשרות לראות את ארבעת אבות  הנזיקין כמייצגים את ארבעת היסודות מהם מורכב העולם:

הבער – זו האש

מבעה – מים (זו אחת הדעות בגמרא).

שור – רוח, המזיק היחיד שיש בו רוח חיים

בור – אדמה

אפשרות אחרת היא להשוות את ארבעת אבות הנזיקין לאלימות של ארבע המלכויות:

שור – זו יון, שאמרה ליהודים: כתבו לכם על קרן השור אין לי חלק ונחלה באלוקי ישראל (ראה שיעור על חנוכה).

בור – זו פרס. הגמרא אומרת שהבור תחילת עשייתו לנזק, וכך גם מלכות פרס שרצתה להשמיד את הכל.

מבעה – זו אדום. שכן על פי דעת שמואל בגמרא, למדים שמבעה זה שן מהפסוק (עובדיה א, ו): "איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו" (לדעת רב המבעה זה אדם).

הבער – זו בבל, ששרפה את בית המקדש. גם אדום שרפה את בית המקדש, ואכן יש דעה בגמרא האומרת שגם מבעה וגם הבער הם אש (יש אש המקלקלת בחימום ויש אש המקלקלת בשרפה).

עד עתה ראינו ארבע דעות שונות מהו ה"הבעה": אש, מים, אדם ושן. בירושלמי מצאנו דעה נוספת הגורסת כי ה"הבעה" זה שן ורגל יחד (הסבר זה הכי מסתדר עם הפסוקים בתורה).



מסכת נזיקין

מבחינת סדר המשניות במשנה, חולקה מסכת נזיקין (שהיא חלק מסדר נזיקין) שהיא בעלת שלושים פרקים, לשלוש מסכתות נפרדות בעלות עשרה פרקים כל אחת. מסכת בבא קמא עוסקת בהלכות מזיקים, פותחת ב"ארבעה אבות נזיקין". מסכת בבא מציעא עוסקת בהלכות טוען ונטען, פותחת ב"שניים אוחזים בטלית". ואילו מסכת בבא בתרא העוסקת בדיני קרקעות פותחת ב"השותפין".

ניתן לראות כי יש דרוג בעוצמת האלימות שבנזיקין בין המסכתות. במסכת בבא קמא הממון נמצא ללא כל שמירה והוא משתולל בעולם וגורם לנזקים. גם המספר ארבע אינו מקרי, שהרי זהו המספר המייצג את הפירוד בעולם. במסכת בבא קמא אין כל יסוד מאחד, אף הצד השווה הוא שדרכן להזיק. מסכת בבא קמא מייצגת עולם אלים מאוד. מסכת בבא מציעא עוסקת בהלכות טוען ונטען. כאן עדיין יש פירוד בין האנשים, אך כעת הם נפגשים בבית המשפט, זהו עולם הרבה יותר מסודר. אמנם עדיין האנשים אינם מאוחדים ואינם מסכימים זה עם זה, אך עצם הדיבור מאחד אותם, הריב גורם להם לדבר אחד עם השני. אך במסכת בבא מציעא עדיין ההלכה היא "יחלוקו". מסכת בבא בתרא (ב.) כבר פותחת כך: "השותפין שרצו לעשות מחיצה בחצר בונין את הכותל האמצע". מסכת בבא בתרא עוסקת בהלכות קרקעות, והקרקע היא הגורם המאחד את כל בני האדם. הגמרא אומרת (בבא קמא יב:):

      סדנא דארעא חד הוא.

בתרגום לעברית: הבסיס של האדמה הוא אחד לכולם. כאן האנשים הם קודם כל שותפים. גם הבנייה היא משותפת וגורמת לאחדות ולחיבור בין האנשים. התקווה לתיקון העולם נמצאת באופן  בו סודרו הלכות הנזיקין בש"ס.



מקור הלכות נזיקין

הלכות הנזיקין והממונות הן אנושיות לחלוטין. ניקח לדוגמא את ההלכה הידועה: "המוציא מחברו עליו הראיה" וננסה להבין את מקורה (בבא קמא מו:):

אמר רבי שמואל בר נחמני: מנין להמוציא מחברו עליו הראיה? שנאמר (שמות כד, יד): "מי בעל דברים יגש אליהם" – יגיש ראיה אליהם. מתקיף ליה רב אשי: הא למה לי קרא? סברא הוא: דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא.

רבי שמואל בר נחמני לומד מפסוק את הדין של "המוציא מחברו שליו הראיה". רב אשי מקשה ושואל מדוע צריך פסוק להלכה זו, הרי ניתן ללמוד זאת מסברא גם ללא פסוק. כשם שאדם שחולה הולך מעצמו לרופא, כך מי שחושב שחפץ שלו נמצא בידי חברו יביא ראיה להוכיח שהחפץ שלו.

מסוגיה זו בגמרא למדו הפוסקים כי סברת שכל ישר יש לה דין תורה כאילו נלמדה מפסוק. שאם לא כך, הגמרא הייתה דוחה את קושייתו של רב אשי ואומרת שסברא אינה מספיקה. ומכיון שהגמרא לא דחתה כך את קושיותו של רב אשי, משמע שכוחה של סברא יפה ככוחו של פסוק מן התורה. כלל זה נכון רק בהלכות נזיקין, שבהן נאמר (ויקרא יט, טו):

      "בצדק תשפוט עמיתך"

בהלכות נזיקין יש לשפוט על פי השכל האנושי בנוסף לדיני התורה. למעשה הלכות נזיקין הם ההתאחדות של הרצון האלוקי יחד עם השכל האנושי. לכן בעולם הישיבות אוהבים ללמוד את סדר נזיקין, כיון שבתחום הנזיקין יש את החופשיות הגדולה ביותר מבחינת השכל האנושי. זוהי גדולתו של המשפט העברי.

הלכות נזיקין היו קיימות בעולם עוד לפני מתן תורה. בזמנו של אברהם אבינו מלך באשור חמורבי, והוא כתב ספר חוקים הידוע בשם: "חוקי חמורבי". זהו אחד מקבצי החוקים העתיקים בהיסטוריה האנושית, והוא נכתב לפני מתן תורה. הרבה מן הניסוחים המופיעים בחוקי חמורבי הם מעין גירסה ראשונית למה שנכתב מאות שנים אחר כך בתורת משה. הביטויים "כי יגח שור" ו "עין תחת עין" נאמרו על ידי גויים עוד לפני מעמד הר סיני. זוהי עובדה חשובה, כיון שהדבר מעיד שהתורה יכולה להינתן רק כאשר האנושות מסוגלת להבין ולקיים את הנאמר בה. וכך כותב הרב קוק (אדר היקר, עמוד מב):

וכן כשבאה האשורולוגיה לעולם, ונקפה את הלבבות בדימיונים שמצאה לפי השערותיה הפורחות באוויר, בין תורתנו הקדושה לדברים שבכתבי היתדות בדעות במוסר ובמעשים. האם הנקיפה הזאת יש לה מוסד שכלי אפילו במעט, וכי אין זה דבר מפורסם שהיה בין הראשונים יודעי דעת אלוקים, נביאים וגדולי הרוח: מתושלח, חנוך, שם ועבר וכיוצא בהם. וכי אפשר הוא שלא פעלו כלום על בני דורם אף על פי שלא הוכרה פעולתם כפעולתו הגדולה של "איתן האזרחי" אברהם אבינו עליו השלום. ואיך אפשר שלא יהיה שום רושם כלל בדורותיהם מהשפעותיהם, והלא הם מוכרחים להיות דומים לענייני תורה. ובעניין דימוי המעשים, הלא כבר מימות הרמב"ם ולפניו בדברי חז"ל, מפורסם הדבר שהנבואה מתנהגת עם טבעו של אדם, כי טבעו ונטייתו היא צריכה להתעלות על פי ההדרכה האלוקית, ש"לא ניתנו מצוות אלא לצרף בהן את הבריות" (בראשית רבה מד, א). על כן כל הדברים שמצד החינוך שקודם למתן תורה מצאו מקום באומה ובעולם, אם רק היה להם יסוד מוסרי, והיה אפשר להעלותם למעלה מוסרית נצחית ומתפתחת בשאיפתם בתורה האלוקית. וההשקפה יותר בהירה היא היסוד המאמן לההכרה התרבותית הטובה הנמצאת בעומק טבע האדם, באופן ש"זה ספר תולדות אדם" (בראשית ה, א) הוא כלל התורה כולה, ושהוא עוד כלל יותר גדול מהכלל של "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח) שבדברי רבי עקיבא.

כיצד התורה מתיחחסת לחוקים אנושיים שקדמו לה? בפרשת מסעי נאמר (במדבר לה, לא):

      "ולא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות כי מות יומת"

ונשאלת השאלה: מדוע התורה אמרה זאת, הרי אנו לא מעלים בדעתנו לקחת כופר נפש מרוצח? אלא שבחוקי חמורבי נאמר שמי שהוציא עין לחברו עליו לשלם לו פיצוי או שגם לו יוציאו עין, וכן מי שהרג אדם אחר עליו לשלם כופר או שיהרגו אותו. התורה באה לבטל את החוקים שאינם תואמים את האמת האלוקית. זה בדיוק מה שאומר הרב קוק, התורה ביטלה את מה שלא ניתן היה להשאיר, ואת כל השאר התורה העלתה.



שיטתו של הרמב"ם

הרמב"ם אומר כי היסוד של הלכות נזיקין זו ההדדיות, כפי שנאמר בתורה (ויקרא כד, יט):

      "כאשר עשה כן יעשה לו"

מי שהרג ייהרג, מי שחבל חובלים בו. עין תחת עין ממש. במורה נבוכים (חלק ג, פרק מא) מסביר הרמב"ם כי ישנם אחד עשר סוגים של מצוות. הסוג השישי מביניהם הוא העונשים. ובעונשים אומר הרמב"ם, יש כלל גדול: עשה את העונש שווה למעשה. הרג את חברו – הורגים אותו, גזל את חברו – משלם כפליים, פגע באבר חברו – פוגעים בו כמותו. ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן ממון, מפני שכוונתנו כאן לבאר את המקראות ולא את התורה שבעל פה (כלומר יש מטרות נפרדות ומובנים שונים). וממשיך הרמב"ם: עם מה שיש לי בעניין זה פירוש אשמיענו לך בעל פה.

בנו של הרמב"ם, רבי אברהם מפרש את הפסוק "עין תחת עין" על פי דברי ר' סעדיה גאון, שמוכרחים לומר שכוונת התורה היא לממון. אבל יחד עם זאת מציין ר' אברהם כי: לאבא מארי ז"ל יש לו באור נפלא, מבאר תורה שבכתב עם תורה שבעל פה ואי אפשר לכותבו לפי שהוא ז"ל הסתירו. בנו של ר' אברהם, ר' דוד הנגיד, כתב גם הוא פירוש על ספר שמות, אך על פסוק זה הוא אינו אומר דבר.

למעשה את הפירוש המסתורי הזה ניתן למצוא בפירוש בדברי הרמב"ם (הלכות חובל ומזיק א, ג – ו):

זה שנאמר בתורה: "כאשר ייתן מום באדם כן יינתן בו" (ויקרא כד, כ), אינו לחבול בזה כמו שחבל בחברו, אלא שהוא ראוי לחסרו  אבר או לחבול בו כמו שעשה, ולפיכך משלם נזקו...

אף על פי שדברים אלו נראים מעניין תורה שבכתב, כולן מפורשין הן מפי משה מהר סיני, וכולן הלכה למעשה הן בידינו. וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי, ובכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה ועד עכשיו.

מדברי הרמב"ם משמע, שאכן היה ראוי להעניש את החובל באותו נזק שגרם, אלא שהתורה חסה עליו והחליפה את העונש בממון. אם נדייק בדברי הרמב"ם, נראה שבית דינו של משה רבנו לא מופיע, אלא רק בתי הדינים מימות יהושע ואילך (בניגוד למקומות אחרים בהם הרמב"ם כן מזכיר את בית דינו של משה רבנו). ניתן להסיק כי על פי הרמב"ם בבית דינו של משה רבנו, אכן הבינו את הפסוק כפשוטו. ההלכה הייתה שונה בדורו של משה רבנו ובשאר הדורות (זהו האופן בן משה רבנו ציוה את העם).



סיום

בתקופת המדבר השכינה שרתה על עם ישראל באופן קבוע, מעין עולם הבא. וכאשר המציאות הינה מוחלטת אזי גם העונשים וההלכות הינם מוחלטים על פי פשט הפסוקים. אך מחוץ למדבר זהו העולם הזה, וההלכה צריכה להתחשב בצורכי החיים, ולכן היא משתנה בהתאם. בעולם הבא כל הלכות נזיקין יתבטלו ולא יהיו מעשיות שכן (ישעיהו יא, ט):

      "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קודשי כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

כתוב למנהל האתר
כל הזכויות שמורות. Ⓒ תשע"ג (2013)