הרב אורי שרקי

תלמוד ומעשה

ז' בחשון תשס"ד

סיכום השיעור - עוד לא עבר את עריכת הרב




שאלה גדולה שנשאלת, לא רק בעם ישראל אלא בתרבות הכללית בכללה, היא: שאלת היחס בין חיי העיון לחיי המעשה. במחשבת ישראל מכונה שאלה זו: האם התלמוד גדול או האם המעשה גדול. אבל השאלה הכללית יותר היא: מהי תכלית חיי האדם? האם תכלית האדם היא חיי עיון, עיסוק במושכלות ובמופשטות, בסתרי תורה ובפילוסופיה. או שמא תכלית חיי האדם היא ההגשמה המעשית: קיום מצוות, מלאכה, מדע, מוסר ועשיית צדק. מהו העיקר מבין השניים.



חשיבות הכוונה

שאלת התלמוד והמעשה עומדת ביסודו של ספר הכוזרי של רבי יהודה הלוי. ספר הכוזרי מתחיל כידוע בסיפור על מלך בעל חלומות, אשר בחלומו אומר לו מלאך את המשפט הבא (???): כוונתך רצויה בעיני האלוק, אך מעשך אינו רצוי.

בעקבות חלום זה נפגש מלך כוזר עם נציגי כל הדתות, ובסופו של דבר הוא מתגייר כיון שהוא מצא את המעשה הרצוי במצוות היהדות. אם נמקד את השאלה, היא לא עוסקת במעשה הרצוי אלא בדבר עמוק יותר. מדוע המלאך אמר כוונתך רצויה? הרי די היה לומר שהמעשה אינו רצוי, מה משנה הכוונה? מדוע בכלל להזכיר את הכוונה? אלא שחייבים לומר שגם הכוונה חשובה ולא רק המעשה. יש צורך בנפש האדם להתאים את הכוונות למעשים. יש צורך שמפתח אחד יסביר את עולם הכוונות והמעשים יחד, וזה מה שחיפש מלך כוזר.

תשובה הפוכה לשאלת מלך כוזר ניתן למצוא בנצרות. הנצרות חינכה את אירופה במשך למעלה מאלף שנים שהדבר היחיד שחשוב בעיני ה' זה הכוונה בלבד, רק אמונה. המעשים הגשמיים מלוכלכים בזוהמת העולם הזה ואלוקים לא מתעניין בהם, אלא רק התחום הנשמה, רוחניות בלבד. בעקבות כך קמה ריאקציה לנצרות – התורה המרקסיסטית. טענו כי הדת היא אופיום להמונים, כאשר כוונתם היא לנצרות. המרקסיזם דגל בקיצוניות השניה, רק המעשה הוא החשוב. תורה פרגמטיסטית קיצונית. [בעבר טענו שהדת היא אופיום להמונים, כיום נראה שהאופיום הוא הדת של ההמונים].

מצאנו את שתי השיטות הקיצוניות, רק תלמוד או רק מעשה. השאלה היא האם יש אפשרות ליטול הכל בחוברת אחת, למצוא השקפת עולם כוללת שתכיל גם את המחשבות וגם את המעשים.



השקפת הפילוסופיה והיהדות

בספר הכוזרי מסופר כי מלך כוזר הזמין גם פילוסוף שיציג את השקפת עולמו. לאחר הרבה ויכוחים ורעיונות המסקנה אליה מגיע הפילוסוף היא: מה שחשוב זה מה שחושבים, והמעשה נדרש רק אם הוא עוזר למחשבות. אם האדם היה יכול לעסוק רק בעיון, היה טוב שלא היה עושה מעשים כלל. על פי הפילוסוף העולם המוסרי זניח לעומת העולם האינטלקטואלי. השקפת עולם דומה מצאנו גם אצל הפילוסופים הקדמונים. בגמרא (סנהדרין צ:) מופיע דיון בין רבן גמליאל לבין קיסר רומי, שהיה חניך התורה הפילוסופית של אותה תקופה: אמר ליה קיסר לרבן גמליאל: אמריתו דשכבי חיי, הא הוו עפרא ועפרא מי קא חיי?

הקיסר שואל את רבן גמליאל כיצד יתכן שתהיה תחיית המתים, והרי המתים הופכים לעפר וכי עפר יכול לחיות? תשובת רבן גמליאל אינה חשובה לעניינו, אבל יש להבין את שאלת הקיסר. הרי כל אחד מאיתנו הוא עפר חי, אם כן מהי תמיהתו של הקיסר? אלא שאלת הקיסר היא אחרת. הקיסר שואל מה הטעם שעפר יחיה. אמנם בעולם הזה הנשמה חייבת לחיות בתוף גוף עפר, אך זהו בית כלא לנשמה. כאשר האדם מת נשמתו משתחררת מבית כלאה, והיא יכולה לעסוק במושכלות לבדה ללא עול הגוף. ולכן שואל הקיסר מדוע רוצים להחזיר את הנשמה לכלא שלה בתוך העפר, האם ראוי שיחיה העפר שוב על מנת להכביד על הנשמה מלעסוק במושכלות! הרי המגמה צריכה להיות שחרור הנשמה ולא כליאתה.

על פי השקפת העולם היוונית, במציאות יש ארבע מדרגות שונות: דומם, צומח, בעל חיים וחי-משכיל. המדרגה העליונה, ה"חי-משכיל" היא האדם, שהוא גם בעל חי וגם משכיל, יש לו קשר עם השכל הטהור. אם נמשיך את קו המחשבה של שיטה זו, נמצא כי ככל שהאדם יותר רוחני כך מדרגתו גבוהה יותר, ואז נוכל להוסיף מדרגה חמישית ועליונה יותר: משכיל בלבד, או במילים אחרות "מת-משכיל".

חלוקת המציאות לדרגות שונות היא מעט שונה אצל חכמי ישראל. החלוקה המקובלת היא: דומם, צומח, חי וחי-מדבר. זו אינה סתם העדפה לשונית. מאחורי בחירת המילים "חי-מדבר" יש השקפת עולם שונה לחלוטין מזו של חכמי הפילוסופיה היוונית. על פי חכמי ישראל, הדיבור עדיף על השכל. השכל הוא שכל והגוף הוא גוף. הדיבור הוא גוף משכיל, הוא החיבור בין הגוף לשכל. הדיבור הוא האופן שבו הרוח מופיע בחומר. ולכן ברור מדוע יש תחיית המתים. לאחר שהאדם מת נשמתו מתעלה, ואחר כך עליה לחזור למטה לעולם החומרי, על מנת לאחד את העולם. הנשמה עוברת שיפוץ בגן עדן (גיהנום, כף הקלע וכו'), ולאחר שמסתיים השיפוץ מחברים מחדש. השקפה זו נובעת מהאמונה בייחוד הבורא. הקב"ה אחד ולכן הוא מתגלה בכל, גם בעולם הרוחני וגם בעולם הגשמי. היהדות היא הדת הרחוקה ביותר מספיריטואליזם, מרוחניות. אנשים רבים חושבים שהיהדות היא סוג של רוחניות וניתוק מהעולם הגשמי, אך לא כך הוא. ביהדות ככל שאדם הוא אלוקי הוא יותר טוב, ולא ככל שהאדם הוא רוחני.



ארבע סוגי שלמות

מה עדיף תלמוד או מעשה? העיון או הפרקטי? ננסה לפתור את השאלה מתוך דברי הרמב"ם בסוף מורה נבוכים. בפרק האחרון של מורה נבוכים, שהוא למעשה סיכום של כל תורתו  הפילוסופית, דן הרמב"ם בשאלת תכלית החיים. הוא מנסה להבין בשביל מה האדם חי, מהי המטרה. הוא מביא שם את דברי הקדמונים שאמרו שישנם ארבע סוגי שלמות שאותם בני האדם מחפשים במהלך חייהם. והוא מביא אותם מן המגונה אל הנעלה:

  1. כסף – אמנם הכסף הוא חשוב מאד, אבל כמעט כל ההנאה הנובעת מהכסף היא הנאה דמיונית. כאשר אדם אומר על חפץ מסוים "זה שייך לי", אותו החפץ אינו משתנה. החפץ נשאר בדיוק כפי שהיה לפני שהיה שייך לאדם, וגם האדם לא משתנה בכך שהחפץ נמצא בבעלותו. רק הדמיון חושב שמשהו השתנה.
  2. בריאות – זוהי מטרה יותר נעלה שכן היא נוגעת לאדם עצמו. כמו שאומרים האנשים: "העיקר הבריאות". כאשר האדם שומר על בריאות גופו, והוא חזק ואתלטי, הוא שומר על גופו. אך גם הבריאות היא אינה מטרה, כיון שבסופו של דבר בריאות הגוף אינה מיוחדת לאדם בתור אדם אלא היא משותפת לכל בעלי החיים. גם תולעת רוצה להיות בריאה, והאדם גם לעולם לא יהיה חזק כמו אריה או פיל. לא יתכן שתכלית החיים היא לשאת משא כבד יותר, או לשבור עצם קשה. האדם אמנם מרגיש טוב יותר בגוף בריא, אך זהו רק האמצעי ולא המטרה.
  3. מידות טובות – כאשר האדם מבקש לו מידות טובות יותר, זוהי כבר מטרה המיוחד לאדם באשר הוא אדם. אבל המידות הטובות נדרשות מן האדם רק כאשר הוא חי בחברת אנשים אחרים. אם נבודד את האדם, אזי אין לו כל תועלת במידות הטובות שקנה.
  4. להשכיל אל האמת – התכלית הרביעית והגבוהה ביותר לדעת הפילוסופים היא שהאדם ידע את האמת בשכל. זוהי התכלית המיוחדת לאדם, ידיעת האלוקים.

הרמב"ם אומר שגם נביאי ישראל אמרו שתכלית האדם היא להשכיל אל האמת. כמו שאומר ירמיהו (ט, כב – כג):

"כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו. כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום ה'"

ירמיהו הנביא מסכם למעשה את כל המטרות שמנה הרמב"ם. "חכם בחכמתו" – זהו בעל מידות. "גבור בגבורתו" – זהו הבריא בגופו. "עשיר בעשרו" – זהו בעל הממון. שלושת המטרות האלו הם המטרות הפחות נעלות. ממשיך הפסוק: "השכל וידוע אותי" – זוהי המטרה הנעלה ביותר, להשכיל אל האמת. עד כאן יש התאמה מוחלטת בין השקפת העולם הפילוסופית לזו של נביאי ישראל. אלא שהפסוק לא מסתיים כאן, אלא ממשיך: "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום ה'". המשך הפסוק תמוה מאוד. מה השייכות של חסד משפט וצדקה, הרי מושגים אלו שייכים לתחום המידות והמוסר, ולא למושכלות העליונות. הרי כבר אמרנו "אל יתהלל חכם בחכמתו"?

אלא שהתכלית היא אחרת. התכלית האמיתית היא לעשות חסד משפט וצדקה. כוונת הרמב"ם היא שיש הבדל בין עשיית חסד צדקה ומשפט לפני ידיעת ה', לבין עשיית חסד צדקה ומשפט לאחר ידיעת ה'. כאשר האדם עושה מעשים טובים בלי שהוא יודע את ה', הרי כל מטרתו היא לעשות את העולם למקום נעים שטוב לחיות בו. אך כאשר האדם עושה את אותם מעשים בדיוק, אלא שהוא יודע את ה', הרי מטרתו היא להידמות לבורא שאלו הן מידותיו, המשך ההידבקות בבורא. לאחר ידיעת ה' המוסר האנושי הופך להיות המשך העיון. ולכך כיוונו חז"ל כשאמרו: גדול תלמוד שמביא לידי מעשה.



מה טעם פתח בבראשית?

ראינו כי הרמב"ם הסכים עם הפילוסופים עד גבול מסוים, אלא שלשיטת הרמב"ם התחנה האחרונה אינה בידיעת האמת האלוקית, אלא לאחר שהאדם מגיע לידיעת ה', עליו לחזור לחיי המעשה, ולאחד את חיי המעשה עם העולם הרוחני. כי להעמיק יורת, נתבונן בדברי רש"י בפירושו לפסוק הראשון בתורה (על פי מדרש תנחומא):

אמר ר' יצחק: לא היה צריך להתחיל התורה אלא מ"החודש הזה לכם", ומה טעם פתח בבראשית? משום (תהלים קיא, ו): "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים". שאם יאמרו אומות העולם לישראל: ליסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גויים! הם אומרים להם: כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.

השאלה של רבי יצחק תמוהה ביותר (וגם קצת חוצפנית). אם היינו נותנים לאריסטו לקרוא את חמשת חומשי תורה ואחר כך שואלים אותו איזה חלק הכי מצא חן בעיניך, ודאי היה עונה שהחלק המעניין ביותר הוא סיפור בריאת העולם. שהרי חשוב מאוד להתעסק בראשית העולם, זהו הדבר הנעלה ביותר. אם כן מה המקום לשאלתו של רבי יצחק?

אלא שלרש"י ישנה הנחת יסוד שונה מאשר לפילוסופיה. לשיטת רש"י כל שאלה פילוסופית-מטאפיסית, מתוחכמת ככל שתהיה, אינה מעניינת אם אין לה השלכה מעשית. אם הנושא יכול לגרום לשינוי במציאות הוא חשוב, אחרת הוא מיותר. זו משמעות השאלה שמביא רש"י: "מה טעם פתח בבראשית". מהו הערך המעשי שיש לעיון בתכלית הבריאה, מהי ההשלכה האקטואלית. ואכן רש"י מביא את ההשלכה האקטואלית (גם לימינו) שיש לסיפור בראשית, לגבי ההתנחלויות, גבולות הארץ וכו'. מצאנו גם גמרא האומרת דברים דומים (ברכות יז.):

מרגלא בפומיה דרבא: תכלית כחמה תשובה ומעשים טובים. שלא יהא אדם קורא ושונה ובועט באביו ובאמו וברבו ובמי שהוא גדול ממנו בחכמה ובמנין שנאמר (תהלים קיא, י): "ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם". לעושים לא נאמר אלא לעושיהם. לעושים לשמה ולא לעושים שלא לשמה. וכל העושה שלא לשמה נח לו שלא נברא.



המעשה או התלמוד

בפתיחת הספר "ראשית חכמה" (לרבי אליהו די-וידאש, תלמיד הרמ"ק) כותב המחבר כי תכלית כל התורה כולה שיהיה במעשה. וכן מצאנו באדם הראשון (בראשית ב, טו):

      "ויקח ה' אלוקים את האדם ויניחהו בגן עדן לעובדה ולשומרה"

ממקורות אלו שהבאנו נראה כי המעשה הוא העיקר. מצאנו גם יהודים שטעו בחשיבות המעשה עד כדי כך שחשבו שכלל אין חשיבות לאמונה, אלא רק להלכה (מה שמכונה "אורתופרקטיה"). אחד מהיהודים המפורסמים שהלכו בדרך זו היה משה מנדלסון במאה השמונה עשרה. הוא טען שהיהדות אינה מטאפיסיקה שהתגלתה על ידי האלוקים, אלא חוקה מעשית שהתגלתה על ידי האלוקים. מנדלסון היה צדיק, אלא שהוא טעה בפירוש הדברים, אך כוונתו הייתה טובה. הוא פיתח גישה זאת כיון שבתקופתו התפתחה הפילוסופיה של עמנואל קנט שאמר שאין לאדם יכולת להגיע להבנה מטאפיסית. מנדלסון ניסה להציל את היהדות, על ידי ביטול החלק העיוני וקיום המצוות המעשיות בלבד, וכך למנוע את השאלות הפילוסופיות שעוררה תורתו של עמנואל קנט.

עד עתה הבאנו הוכחות לכך שהעיקר הוא המעשה. כעת ניבא הוכחות לכיוון השני, שהעיקר הוא התלמוד. בגמרא נאמר (סנהדרין צט:):

אמר רבי אלעזר: כל אדם לעמל נברא, שנאמר (איוב ה, ז): "כי אדם לעמל יולד". איני יודע אם לעמל פה נברא אם לעמל מלאכה נברא. כשהוא אומר (משלי טז, כו): "כי אכף עליו פיהו", הוי אומר לעמל פה נברא. ועדיין איני יודע אם לעמל תורה אם לעמל שיחה. כשהוא אומר (יהושע א, ח): "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", הוי אומר לעמל תורה נברא. והיינו דאמר רבא: כולהו גופי דרופתקי [רש"י – טרחנים] נינהו, טובי לדזכי דהוי דרופתקי דאורייתא.

רבא אומר שכל אברי האדם נועדו לטרחה, ואשרי מי שאבריו טרחו בדברי תורה. מקור נוסף שמצאנו בגמרא, הוא הסוגיה המפורסמת בקידושין (מ:) הדנה בנושא שיעור זה:

וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעליית בית נתזה בלוד, נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול. נענה רבי עקיבא ואמר: תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה.

[שורש המחלוקת בין רבי טרפון לרבי עקיבא, היא האם העיקר העולם הבא ולכן התלמוד גדול, או שמא העולם הזה הוא העיקר ולכן המעשה גדול]. יש להבין את משמעותו של המשפט: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה. מתי ניתן לדעת שהתלמוד באמת היה גדול? כאשר המעשה שבא בעקבות התלמוד לא סותר אותו. כלומר שהמעשה עומד במבחן המציאות. כך מסבירים רוב המפרשים. כלומר שהמעשה הוא העיקר, שהרי המעשה הוא המטרה.

לעומת סוגיה זו, מצאנו סוגיה אחרת שנראה שמגיע למסקנה הפוכה מהסוגייה שלנו (בבא קמא יז.):

תנו רבנן: וכבוד עשו לו במותו זה חזקיה מלך יהודה, שיצאו לפניו שלושים וששה אלף חלוצי כתף דברי רבי יהודה. אמר ליה רבי נחמיה: והלא לפני אחאב עשו כן? אלא שהניחו ספר תורה על מיטתו ואמרו קיים זה מה שכתוב בזה. והאידנא נמי עבדינן הכי? אפוקי מפקינן, אנוחי לא מנחינן. ואיבעית אימא: אנוחי נמי מנחינן, קיים לא אמרינן.... אמר לן [רבי יוחנן לרבה בר בר חנה]: אפילו קיים אמרינן, לימד לא אמרינן. והאמר מר: גדול לימוד תורה שהלימוד מביא לידי מעשה?

מתשובתו של רבי יוחנן לרבה בר בר חנה, עולה כי התלמוד הוא העיקר ולא המעשה, שהרי אנו אומרים על הנפטר שקיים, אך לא אומרים שלימד. ישנה סתירה ברורה בין שתי הסוגיות, והמשך הגמרא בבא קמא מיישב את הסתירה:

לא קשיא: הא למיגמר, הא לאגמורי.

מסקנת הגמרא היא שיש תלמוד הגדול ממעשה ויש תלמוד שהמעשה גדול ממנו. לעשות חשוב יותר מאשר ללמוד, אלא שלא ניתן לעשות דבר ללא ללמוד קודם. אבל עוד יותר חשוב ללמ ד, כיון שכך המלמד מזכה את הרבים, וזה גדול מן המעשה עצמו. אם כן מצאנו שלוש דרגות: לימוד לעצמו, מעשה, לימוד לאחרים. המדד הקובע הוא המדרגה המוסרית. יותר מוסרי לעסוק באחרים מאשר לעסוק בעצמך, האידיאליסט גדול מהאגואיסט.



שני סוגי לימוד

ישנו אופן אחר להסביר את תשובת הגמרא: הא למיגמר הא לאגמורי. הנצי"ב על השאילתות טוען כי אין להבין את המילים ללמוד וללמד על פי פשוטם. הכוונה היא לא מיהו הלומד, אלא ממי לומדים. על פי הסבר זה ישנם שני סוגי לימוד. האחד הוא הלימוד בחבורה או הלימוד העצמי. לימוד זה הוא פחות מהמעשה, כיון שאנו לא יודעים שהלימוד הזה הוא נכון ומכוון אל האמת האלוקית. לא בטוח שלימוד זה הוא תורת אמת, אלא זהו סוג של פילוסופיה. וכל פילוסופיה היא מסופקת וספקולטיבית. סוג הלימוד השני הוא הלימוד מפי רבו, כיון שלימוד זה ודאי מכוון אל האמת. ברור שהלימוד השני עדיף על הלימוד הראשון, אך מניין לנו שלימוד מפי רבו גדול מהמעשה?

ננסה לענות על שאלה זאת. כאשר אדם לומד מפי עצמו או בחבורה הוא נמצא במדרגה של הטבע, ובמדרגת הטבע המעשה עדיף על הלימוד, כיון שללימוד אין כל ערך מעל הטבע. כאשר אדם לומד מפי רבו, שלמד מפי רבו וכו', עד משה רבנו שלמד מפי הגבורה, אזי ללימוד זה יש ערך אלוקי, כיון שהמקור שלו אינו בשכל אנושי אלא מקורו הוא אלוקי, מעל הטבע. אדם הלומד מפי רבו למעשה מעביר את דבר ה' בעולם, וזה גדול ממעשה אנושי שאינו יכול להתעלות אל מעבר לגבולות הטבע.

לעיתים האדם הלומד או הרב המלמד עצמם אינם מבינים שהם מעבירים את דבר ה'. ייתכן ויעברו דורות עד שאחד התלמידים יבין את מה שכל רבותיו לימדו ולמדו במשך דורות. כפי שמסופר על רבי אליעזר שמעולם לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, אך מצאנו את אותו רבי אליעזר אומר דברים שלא שמעתם אוזן. כיצד זה יתכן, הרי כל תורתו של רבי אליעזר היתה מרבו? אלא שרבי אליעזר היה היחיד שהבין את מה שרבו אמר, אפילו הרב עצמו לא הבין. תורת הרב היא לא של הרב, אלא היא רק עוברת דרכו. הרב הוא רק צינור המעביר את דבר ה'. לימוד מפי הרב זה העברת דבר ה' וזוהי הדבקות בקב"ה. לימוד זה הוא גדול ממעשה כיון שהוא בעל ערך אלוקי. הרמב"ם מסביר שלימוד מתוך דבקות בבורא, או כל דבר אחר הנעשה מתוך ידיעת ה', יש לו ערך נצחי.

אם כן הסברנו מהו סוג הלימוד בגדול מהמעשה, ומהו סוג הלימוד שהמעשה גדול ממנו.

שאלה: לימוד מפי ספר שנכתב על ידי רב, האם הוא כלימוד מפי רב או לימוד לעצמו.

תשובה: תלוי באופן קריאת הספר. אם האדם למד מפי רב כיצד יש ללמוד מן הספר, אזי לימוד זה שקול ללימוד מפי רבו.

גם הלימוד בחברותא הוא חשוב. בין ארבעים ושמונה הדרכים בהן נקנית התורה (אבות ו, ה) מופיעות גם: דיבוק חברים ופלפול התלמידים. אבל הדרך הראשונה בה נקנית התורה היא התלמוד. רק לימוד בחברותא זו לא תורה, בדיוק כפי שרק לימוד מרבו זו לא תורה, צריך לדעת לשלב בין כל הדרכים.



תלמיד חכם

הרב ביהדות מכונה גם תלמיד חכם. פירוש השם תלמיד לכם הוא שהאדם הנושא תואר זה הוא תלמידו של חכם אחר. בפילוסופיה מודדים את החכם לפי כמות התלמידים שיש לו. בעם ישראל הגדרת הגדולה של החכם נמדדת על פי מי שהיה רבו של החכם. משה רבנו נחשב לגדול לא בגלל שהוא לימד תורה את כל עם ישראל, אלא דווקא בגלל שהוא למד את כל תורתו מפי הגבורה. זהו ההבדל בין סוקרטס, אבי הפילוסופיה, למשה רבנו. סוקרטס טען שהוא ממשיך את מה שהתחילה אימו. אימו ילדה את הגוף והוא מוליד את הנשמה, הוא מוציא את השכל אל הפועל. ביהדות הדבר שונה. "המילדת" בחילוף אותיות זה התלמיד. התלמיד הוא זה שמוציא את החכמה מהרב ולא להיפך. התורה ניתנה לענווים ולא לגאים. לכן התורה ניתנה דווקא על הר סיני. אם התורה היתה ניתנת בהרי ההימלאיה, הדבר היה מעי כי התורה היא גדולה ומשה רבנו חכם עצום. אך התורה ניתנה דווקא על הר סיני, כיון שהר סיני הוא הר נמוך. התורה ניתנת למי שדעתו שפלה עליו, למי שהוא בעל היכולת לקבל ולא דווקא בעל היכולת לחדש.

שאלה: לעיתים גם בין רבנים יש ויכוחים, כלומר שגם בתורת הרבנים יש ספקות. אם כן גם תורת הרבנים היא אנושית ולא אלוקית?

תשובה: אין קשר בין ריבוי דעות לבין תורה אלוקית או אנושית. הקב"ה מדבר בכמה קולות. הוא ברא עולם מלא סתירות, אבל למרות זאת העולם הוא בריאה אלוקית. כאשר יש מחלוקת בין רבנים, הרי כל אחד מהם מייצג צד אחר של התורה האלוקית. אך כאשר לומדים בחבורה, אפילו כאשר כולם מסכימים, זו עדיין תורה אנושית בלבד.



שורש הויכוח

ראינו כי המדד לקביעת מדרגת הלימוד היא : האם הלימוד הוא אלוקי או אנושי. דבר דומה ניתן לומר גם בעולם המעשה. אם המעשה הוא אלוקי הרי הוא גדול יותר ממעשה אנושי. בסופו של דבר הכל מתכנס לשאלה האם הלימוד או המעשה דבקים בקב"ה או לא.

שאלה זו היא עתיקה מאוד, ונחלקו בה אבות האנושות: קין והבל. הבל היה רועה צאן, כלומר בטלן שלא עושה שום דבר. היום הוא פה ומחר במקום אחר. כל עניינו של הבל הוא תלמוד תיאורטי בלבד, ואין לו כל אחיזה בעולם הזה. לעומתו קין הוא עובד אדמה, איש המעשה. שני בני האדם הראשונים בהיסטוריה האנושית משכו לשני כיוונים שונים. האחד הוא הרועה, כלומר המנהיג, המורה, איש החינוך. השני הוא איש המעשה, דואג לדברים המידיים. הויכוח בין השניים הוכרע לא לטובת אף אחד מהם. גישתו של קין מובילה לרצח. אם כל מה שחשוב זה לספק את הצרכים המידיים, אזי אין כל צורך בשני. הבל גם מוביל לרצח אבל מהכיוון השני. מי שלא מוכן לקחת אחריות בעולם הזה סופו למות. הויכוח הוכרע בסופו של דבר לטובתו של שת, כפי שאומרת חוה (בראשית ד, כה):

      "וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת כי שת לי אלוקים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין"

שת הוא בעצם הבל חדש, הבל 2000. דגם משופר של הבל שקין לא יכול להרוג אותו. הבל שלוקח את האחריו בעולם הזה. אלפי שנים אחר כך, חוזר המאבק שוב, הפעם בין בני יצחק. יעקב הוא לכאורה האיש הרוחני בלי שייכות לעולם הזה, ואילו עשו הוא איש העולם הגדול, איש ציד. במאבק הזה יעקב הוא המנצח, אך רק לאחר שיצחק אומר (בראשית כז, כב):

      "הקול קול יעקב והידים ידי עשו"

רק מי שיש לו גם את התלמוד גם את המעשה, את קול יעקב ואת ידי עשו, יכול לנצח. זהו הדגם האידיאלי. בגלות נוצר מצב הפוך. הידיים הם ידי יעקב, חלשות וללא כח. ולעומת זאת הקול הוא קולו של עשו, היהודים מדברים ביידיש ובגרמנית. זהו המצב בגרוע ביותר. עם ישראל האידיאלי הוא שת, החיבור של קין והבל.

אך אם באמת שת הוא האידיאל, מדוע נאמר בקהלת מספר פעמים "הכל הבל", ולא נאמר "הכל שת"? אכן בסופו של התהליך הכל יהיה הבל. כאשר אין יותר קין בעולם, ואין יותר צורך להתמודד עם הרוע בעולם, אז "הכל הבל". אזי כל העולם הוא רוחני וניתן להנות מזיו השכינה. לכן חז"ל רצו לגנוז את ספר קהלת, כיון שמה שנאמר בקהלת נכון רק לעולם הבא ולא לעולם הזה. אבל כל עוד לא הגענו לשם עלינו ללמוד להשתמש גם בכוחות המעשיים.



סיום

לסיכום ניתן לומר כי בחיי העולם הזה העיקר הוא המעשה. אבל על מנת להגיע לשלמות המעשים מוכרחים להקדים לימוד שיאפשר עשייה בקדושה. בעולם הבא ההיפך הוא הנכון, הלימוד הוא העיקר והמעשה טפל לו. ואחר כך תחיית המתים, אז הכל מתאחד, המעשה והמחשבה הם עניין אחד.

כתוב למנהל האתר
כל הזכויות שמורות. Ⓒ תשע"ג (2013)