הרב אורי שרקי

מידת הענווה - שני מאמרים






הרב אורי שרקי

מידת הענווה

קובץ "נדיבי עמים", חלק ב' - תשס"ח



א. ערך הענוה

כתב שפינוזה בספר האתיקה (ספר רביעי, משפטים נג-נד) שאף על פי שסבורים העולם שמידת הענווה טובה היא, מצד האמת היא מידה רעה משום שהיא התפעלות של הנפש, הנעצבת מפני חסרונותיה. לכן, לדעתו, אין לחכמים לנקוט בה. עם כל זאת ראוי להמשיך להדריך את ההמון הבער, הנמשך אחרי התאוות, להתנהג בענווה, כי זו הדרך הטובה כדי לגרום לו לקבל בהכנעה את דברי החכמים. מצד שני הוא אף מגנה את הגאווה (שם, נה), המוגדרת אצלו כאי ידיעת האדם את מדרגתו האמיתית.

דבריו של האמשטרדמי מנוגדים בתכלית לדעת התורה, ששבחה את אדון הנביאים בכך שהוא "ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב, ג).

מוכרחת להיות סיבה תיאולוגית מהותית להפרש הזה בין טמא לטהור, הנעוצה בהשקפת העולם הכוללת של בעל האתיקה. נראה לומר שפסילתה של הענוה על ידו מקורה באי-קבלתו את הנבדלות האלוהית, את הטרנסצנדנטיות של הבורא. מאחר והאלוהות לשיטתו אינה אלא הטבע, הרי שהאדם הינו בסופו של דבר אלוהי בעצמו, כך שאין לו כלפי מי להתבטל, והענוה לפי זה אינה אלא חולשה. לעומת זה, יודעי ה', המכירים בנבדלותו המוחלטת של האינסוף ברוך-הוא מהעולם, מגיעים מתוך ידיעה זו לענוה מרוממת, הגורמת לדבקות מענגת באור שלמעלה מהכרתם.

ב. ענוה ודעת ה'

מתוך כך מתיישבת תמיהה העולה מספר מסילת ישרים לרמח"ל. בעוד שאת גנותה של הגאוה מברר רמח"ל כבר בשלבים הראשונים של תיקון המידות, בפרטי מידת הנקיות (פרק יא), שהיא מהמידות ההכרחיות כדי להוציא את האדם ידי חובתו להיות צדיק (עי' ריש פרק יג), הרי שהוא דוחה את ביאור מהות הענוה לשלבים מתקדמים הרבה יותר של עבודת המוסר, בפרקים כב וכג. נראה שסיבת הדבר היא שאי אפשר להגיע לענווה אמיתית בלי השגת דרכי ה', הראויים להיות נלמדים רק אחרי קניית מידת החסידות. אם אני יודע את ה', ממילא מוכרח אני להתמלא בענווה אמיתית כלפיו, שאינה רק דחיית הטפשות שבגאוה, כי אם הכרה ברורה של מעמדו של האדם, שאין לו דבר מלבד מה שנתן בו הבורא.

על פי הדברים האלה מתבררת נטייתו של הרמב"ם בעניין הענוה מדרכו של אלפאראבי, שהוא בדרך כלל מכבד את תורת הנפש שלו. אבו נצר אלפאראבי סבור שכמו בכל המידות, ראוי גם בענוה ללכת בדרך האמצעית וללא קיצוניות, וכך גם כתב הרמב"ם בפרק הרביעי של שמונה פרקים, בהגדרת המידות. אך כאשר נותן הרמב"ם הדרכה מעשית בהלכותיו (דעות פ"ב ה"ג) בעניין הענוה, הוא מדריך דוקא לקיצוניות, דהיינו שפלות הרוח. גם בפירושו לאבות (פ"ד מ"ד) שיבח מעשה קיצוני של שפלות הרוח שמצא ב"אחד מספרי המוסר". נראה שאין לפטור את הסתירה הזאת בהדרכה שנתן הרמב"ם לנטות מעט אחרי אחד הקצוות על דרך ההתלמדות, למרות שקצת ביטויים בדבריו יכולים להורות על כך, משום שהסגנון הכולל של הרמב"ם בענין זה משדר שמדובר בחריגה מהכללים הרגילים של תורת המידות. ואכן נראה שהדבר נעוץ בהפרש הקיים בין היהדות לבין הפילוסופיה בהבנת מהות הנבואה ודעת ה'. בעוד שעבור הפילוסופיה היונית-ערבית מהוה הנבואה נקודת שיא של הפעילות האינטלקטואלית, המעצימה את שכל האדם ומצדיקה במידת מה את גאוותו, הרי שבמסורת היהדות נשמרת ההתייחסות אל השפע הנבואי כאל מפגש עם אישיות בעלת רצון שאין כל אפשרות להכלילה בהכרה האנושית ולגמדה לממדי השכל האנושי. ההפרש בין שתי התפיסות הובלט מאד על ידי הרמב"ם עצמו, הקושר את גורם הרצון האלוהי באפשרות להתנבא (מורה נבוכים ח"ב פל"ב). אם אין ה' רוצה בנבואה, גם הראוי לה לא יתנבא. מכאן שעסק לנו עם אלוה בעל רצון, הפועל כלפי נבראיו כאישיות, ולא רק כישות מטפיזית סתמית.

ג. בין ישראל לעמים

על פי זה מתבאר גם ההפרש במדרגת החכם בישראל ובעמים, כפי שהעיר הרב יהודה ליאון אשכנזי. הוא היה רגיל להצביע על כך שגדלותו של חכם נמדדת בדרך כלל אצל האומות על פי גודל המרחב של השפעתו, או במובן מצומצם יותר, לפי כמות תלמידיו. אבי הפילוסופיה הקלאסית, סוקראטס, השווה את עיסוקו בחכמה לעיסוקה של אמו, שהיתה מיילדת. כך הוא, המיילד של נפש תלמידיו, מה שיש בו מן הגאווה הסמויה בנפשו, למרות סגנון הענוה שבדבריו. לעומת זה בישראל האדם נמדד על פי גדלות הרב שהוא שימש. על כן נקראים חכמי ישראל בשם "תלמידי חכמים", כלומר תלמידיהם של חכמים. מעלתו של משה רבינו היא יכולתו לקבל דוקא: "משה קיבל" (אבות פ"א מ"א ועיין דרך חיים על אתר). סימן לדבר: המילדת (כפי הכתיב בשמות א, יז), אותיות התלמי"ד. כביכול התלמיד הוא זה שמיילד את רבו, משום שהחכמה באמת אינה של רבו כי אם עוברת דרכו. כעדות רבי עקיבא: ומתלמידי (למדתי) יותר מכולם. ענוותו של התלמיד הקשוב לשמוע את דברי רבו ממשיכה את דבר ה' הנמסר לדורות דרך הרב. משום יכול היה רבי אליעזר בן הורקנוס שמעולם לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו (סוכה כז, ב), לומר דברים שלא שמעתם אוזן –גם אוזן רבו- מעולם (אבות דרבי נתן, פרק ו).

ד. בבל

כפי שהתבאר לעיל, עיקרה של הענוה היא בעמידה לפני הבורא. כאשר עומד האדם מול בוראו הוא גם מכיר את ערכו האמיתי, ומתוך כך גם נוהג בענווה כלפי בני האדם, משום שהוא יודע שהחפץ האלוהי שחולל את מעלתו אינו זהה לחפץ המחולל את זולתו. אם כן כיצד יתנשא על חבירו אם לכל אחד יעוד יחודי נבדל בעולמו של הקדוש ברוך הוא?

הרבה לקח יש להפיק בעניין זה ממעשה מגדל בבל. גאוות האדם, שגילה את השימוש באש יחד עם היכולת הטכנולוגית הנלווית אליו, המאפשרת לייצר חומרי בניה מלאכותיים (הלבינים), "הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה" (בראשית יא, ג), הביאה אותו לבניית מגדל שיחליף את ההסתמכות על נקודת הייחוס האלוהית: "ונעשה לנו שם" (שם שם, ד). דוקא הרצון להעצים את האדם כקולקטיב הוא זה שהביא לידי מחיקת האישיות הממשית: "אם נפל אדם ומת לא היו שמים אל לבם, ואם נפלה לבינה אחת היו יושבין ובוכין ואומרים: אוי לנו מתי תעלה אחרת תחתיה?" (פרקי דרבי אליעזר פרק מ"ה). במקום שהיה אפשר לחשוב שתתעצם האישיות הפרטית, שם דוקא נעלמת נפש היחיד לעומת העוצמה האדירה של הכלל. זוהי התוצאה של הגאוה האנושית בשיא הופעתה. לעומת הגאוה שביסוד מפעלו של יוזם המגדל, נמרוד, מופיעה ענותו של אברהם אבינו המבקש להשיב את מלכות ה' ומשום כך מורד במורד. הופעת מלכות שמים, "וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם", היא הגורמת את ביטול המגמה הטוטליטרית שביסוד המגדל, הדורשת אחידות קוסמופוליטית מחוסרת פנים אנושיות: "אשר לא יבינו איש שפת רעהו".

ה. ערך האני

מתברר אפוא, בניגוד למקובל במחשבה העממית, שהעמידה מול גילוי ה', שהיא תמצית מידת הענוה, לא רק שאינה מבטלת את ערכו של האדם, אלא שאדרבה, מעניקה לו את האני היחודי שלו, המבדיל אותו הבדלה עצמית משאר הנבראים. היטיב לבאר זאת הרב קוק בפירושו לתפילת 'מודה אני' (עולת ראיה ח"א עמ' א):

"במה נחשב האדם בחלישות כוחו, באפסיותו וזעירותו, נגד כל היקום הגדול והעצום, וכוחות הבריאה האדירים והנפלאים העוטרים אותו? מרוב שממון לעומתם אובד האדם את תוכן האני שלו. אמנם בהאיר עליו אותו האור של הכרת הטובה האלוהית, וכל הסעיפים כבירי עז הקודש שהיא מעירה בקרבו, אז בא האדם להכיר את גדולת ערכו, את אניותו והעדר ביטולו בכללות ההויה, ומוצא את עצמו מאושר לומר בפה מלא: אני".

ניתן לומר שבניגוד לדקרט, המוצא את הלגיטימציה של האני בתוך מחשבתו הוא, "אני חושב משמע אני קיים", באופן שגאותו מחפה על הכשל הלוגי שיש בהנחת המבוקש ('אני') ביסוד ההוכחה ('משמע אני קיים'), מקנה הגישה הענוותנית של המאמין את האני רק לאחר ההכרה בטובו של הבורא, החפץ בקיומי: מודה, משמע אני קיים.

הענוה נותנת לאדם יכולת לדעת את עצמו ידיעה שלימה, משום שהוא חדל להיות אינטרסנטי בשיפוט של אישיותו, ולכן יש ביכולתו אפילו להכיר בכך שהוא עניו באמת. מפורסמת אמירתו של רב יוסף בתלמוד (סוטה מט, ב) שכשבא לפרש את דברי המשנה "משמת רבי בטלה ענוה" אמר לקורא: "לא תתני ענוה דאיכא אנא!" (= אל תקרא את הפיסקה על הענוה כי אני כאן, וזה סותר את דברי המשנה). כמו כן יכול היה העניו מכל אדם לכתוב על עצמו בתורה "והאיש משה ענו מאד" ולדעת בשעת הכתיבה שזו גם האמת.

ו. אם אין אני לי

בקשת הלגיטימציה של האני שהענוה מקדמת, המעמידה את האישיות הרצונית במרכז ההכרה האנושית לעומת היוונות הרואה את המימד הנצחי של האדם דוקא בישותו השכלית מחוסרת האישיות, עומדת בבסיס העמדת הענוה למעלה מהחכמה: "מה שעשתה חכמה עטרה לראשה, עשתה ענוה עקב לסולייתה" (שהש"ר א, ט). העדפת האני על פני הסתמי-שכלי בוטאה היטב על ידי הלל הזקן (אבות א, יד): "אם אין אני לי", כלומר, אם ה"אין" (הקב"ה) הוא מקור האני שלי, אז "מי לי", אני עומד מול מישהו. אך כשהאני שלי עומד בפני עצמו, "כשאני לעצמי", אז אני הופך מאישיות לאובייקט: "מה אני". במצב כזה הופכים החיים למחוסרי משמעות.

ז. תכונה לאומית

ישראל מכונים בפי חז"ל "ענוים". שגור למשל הביטוי: "ענוים הגיע זמן גאולתכם" (ילקו"ש ישעיה תצט). כמו כן (חולין פט,א): "כי אתם המעט מכל העמים – בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעיטים עצמכם לפני". יחד עם זאת ישראל הם "עזים שבאומות" (ביצה כה, ב). יש להבין זאת על פי ההבחנה בין היחיד לכלל. האומה כקולקטיב עזה היא, אינה ותרנית ביחס לשליחותה האוניברסלית. מה שאין כן היחידים, שמידתם הפרטית היא הענוה והותרנות. קיימת סכנה קיומית ומוסרית לאומה אם מתחלפים היוצרות בעזות של יחיד וענוה של הכלל: "אין בתכונה של קיבוץ צבורי בשום אופן אפשרות לנטיה של החלשת האהבה העצמית, ואיננה בה כי אם הירוס מוסרי, אם יזדמן, ורקבון פנימי, האוכל כל" (אורות הקודש ח"ג, מוסר הקדש פרק יב).

ח. גאות לבש

עם כל גנותה של הגאוה, הרי עם כל זאת לימדונו חכמים (אבות פ"ד מ"ג) ש"אין דבר שאין לו מקום". משום כך תורת המידות אינה דוחקת שום כוח נפשי באופן מוחלט. על כן היא מוצאת שורש הצד הטהור שבגאוה דוקא באלוהות: "ה' מלך גאות לבש" (תהילים צג, א), "הגאוה והגדולה לחי עולמים" (היכלות רבתי), "אשירה לה' כי גאה גאה" (שמות טו, א). מי שמוכרח המציאות, שהוא שורש כל מציאות זולתו, לו ראויה הגאוה, כי גאוה זו ענותנית היא, היא הנותנת מציאות לכל שזולתו. נמצאת גאותו ענותנותו: "כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקדוש ברוך הוא שם את מוצא ענותנותו" (מגילה לא, א).






הרב אורי שרקי

מהות מידת הענווה

טבת תשע"ז



כתב שפינוזה בספר האתיקה (ד, נג-נד) שאף על פי שסבורים העולם שמידת הענווה טובה היא, מצד האמת היא מידה רעה משום שהיא התפעלות של הנפש, הנעצבת מפני חסרונותיה. לכן, לדעתו, אין לחכמים לנקוט בה. עם כל זאת ראוי להמשיך להדריך את ההמון הבער, הנמשך אחרי התאוות, להתנהג בענווה, כי זו הדרך הטובה כדי לגרום לו לקבל בהכנעה את דברי החכמים. מצד שני הוא אף מגנה את הגאווה (שם, נה), המוגדרת אצלו כאי ידיעת האדם את מדרגתו האמיתית.

דבריו מנוגדים בתכלית לדעת התורה, ששבחה את אדון הנביאים בכך שהוא "ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב, ג).

מוכרחת להיות סיבה תיאולוגית מהותית להפרש הזה בין טמא לטהור, הנעוצה בהשקפת העולם הכוללת של בעל האתיקה. נראה לומר שפסילתה של הענוה על ידו מקורה באי-קבלתו את הנבדלות האלוהית, את הטרנסצנדנטיות של הבורא. מאחר והאלוהות לשיטתו אינה אלא הטבע, הרי שהאדם הינו בסופו של דבר אלוהי בעצמו, כך שאין לו כלפי מי להתבטל, והענוה לפי זה אינה אלא חולשה. לעומת זה, יודעי ה', המכירים בנבדלותו המוחלטת של האינסוף ברוך-הוא מהעולם, מגיעים מתוך ידיעה זו לענוה מרוממת, הגורמת לדבקות מענגת באור שלמעלה מהכרתם.

מתוך כך מתיישבת תמיהה בספר מסילת ישרים לרמח"ל. בעוד שאת גנותה של הגאוה מברר רמח"ל כבר בשלבים הראשונים של תיקון המידות, בפרטי מידת הנקיות (פי"א), שהיא מהמידות ההכרחיות כדי להוציא את האדם ידי חובתו להיות צדיק (ריש פי"ג), הרי שהוא דוחה את ביאור מהות הענוה לשלבים מתקדמים הרבה יותר של עבודת המוסר, בפרקים כב וכג. סיבת הדבר היא שאי אפשר להגיע לענווה אמיתית בלי השגת דרכי ה', הראויים להיות נלמדים רק אחרי קניית מידת החסידות. אם אני יודע את ה', ממילא מוכרח אני להתמלא בענווה אמיתית כלפיו, שאינה רק דחיית הטפשות שבגאוה, כי אם הכרה ברורה של מעמדו של האדם, שאין לו דבר מלבד מה שנתן בו הבורא.

על פי הדברים האלה מתבררת נטייתו של הרמב"ם בעניין הענוה מדרכו של אלפאראבי, שהוא בדרך כלל מכבד את תורת הנפש שלו. אלפאראבי סבור שכמו בכל המידות, ראוי גם בענוה ללכת בדרך האמצעית וללא קיצוניות. בעוד שכאשר נותן הרמב"ם הדרכה מעשית בהלכותיו (דעות פ"ב ה"ג) בעניין הענוה, הוא מדריך דוקא לקיצוניות, דהיינו שפלות הרוח. זה ההפרש בין ישראל לעמים.

כתוב למנהל האתר
כל הזכויות שמורות. Ⓒ תשע"ג (2013)