הרב אורי שרקי

פרקי אבות (פרקים א,ב)

סיכום שיעור - עוד לא עבר את עריכת הרב




פתיחה

אנו נעסוק בעיון במספר משניות של מסכת אבות, וזאת משום שמסכת אבות עוסקת בענייני מוסר שמהווים יסוד ללימוד התורה. הרי אנחנו עסוקים כל השנה בענייני תורה, ולפעמים אנו עלולים לשכוח את היסוד הקודם ללימוד התורה, שבלעדיו לא תיתכן תורה, והוא המוסר - כלומר מידות טובות - ערכים. אמרו רבותינו בויקרא רבא (פרשה ט): "דרך ארץ קדמה לתורה עשרים ושש דורות", ללמדנו שאי אפשר לגשת לתורה, בלי בסיס של מוסר אנושי פשוט, טבעי, יסודי, ששורשו בתרבות הכללית של האדם, ובמצפונו הפנימי. אם היסוד הזה חסר, אם אין מידות טובות לפני העסק בתורה, לא ייתכן שהתורה תתקן את האדם. טעות מצויה היא אצל בני האדם לחשוב, שגם אם יש חס וחלילה מידות מקולקלות, הרי שלימוד התורה וקיום המצוות, יישרו את האדם ויעשו אותו מוסרי. טעות חמורה זו יכולה להביא לידי כך, שאדם יתקלקל יותר ויותר. הרי אמרו רבותינו: "זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם המות" (יומא עב:).

לדוגמא: ניקח אדם שאינו מבין באופן מוסרי מדוע רע הדבר לדבר לשון הרע. כאשר אדם כזה יבוא ללמוד הלכות לשון הרע, הרי שייפגש במקרים שבהם לפי ההלכה אסור לדבר לשון הרע. ומקרים שבהם מותר לדבר לשון הרע, ולפעמים ישנם גם מקרים קיצוניים שבהם מצווה להודיע את רעתו של חברו. אדם כזה יהפוך להיות המומחה העולמי לכל המקרים שבהם מותר לדבר לשון הרע, וימצא לעצמו, דרכים לדבר לשון הרע יום ולילה בלי לעבור על ההלכה. אמנם על ההלכה לא יעבור אבל מידות רעות בנפשו בוודאי שיקנה. ולכן מן הראוי לעסוק הרבה ביסודות של מסכת אבות במיוחד בדורנו על מנת שהתורה תהיה לברכה, ולא להפך חס ושלום. ייתכן שתפקיד כזה נטלה על עצמה החברה, המכונה חילונית בימינו, שמכיוון שאיננה רואה בתורה נורמה מחייבת, ואינה מקיימת את המצוות אלא לפי ראות עיניה, הרי שעל מנת לייצב את החיים, בחרה לעצמה את ערכי המוסר בתור יסוד קיומה. יתכן שיש כאן איזו שהיא השגחה היסתורית, הבאה להשלים את החסר בזהותנו הישראלית, על ידי קניית מידות דרך ארץ, דווקא בדורנו, כדי שהתורה המתחדשת בשלמותה בארץ ישראל תהיה שלימה.

אמרו רבותינו: "האי מאן דבעי למהווי חסידא לקיים מילי דאבות" (ב"ק ל.) - מי שחפץ להיות חסיד עליו לקיים את מה שנאמר במסכת אבות (ומכאן השם "חסדי אבות"). התלמוד מוסיף שישנן עוד שתי דעות שצריך לקיים: "מילי דברכות" כלומר את הנאמר במסכת ברכות, ו"מילי דנזיקין" הנאמר במסכת נזיקין. שמא יש כאן מחלוקת, שהרי מסכת ברכות עוסקת בעניינים שבין אדם למקום, ומסכת נזיקין בעניינים שבין אדם לחברו. ומסכת אבות בעניינים שבין אדם לעצמו? אלא שבאמת אין כאן מחלוקת לגבי מהות המוסר. כל השאלה היא רק איפה האתגר העיקרי? מי שאומר שבין האדם למקום הוא העיקר, אין זה שבין אדם לחברו איננו מוסרי - איננו בכלל המוסר, אלא שהדבר הוא מובן מאליו. בין האדם לחברו זה פשיטא שצריך לקיים. גם בין אדם לעצמו, אבל בין אדם למקום זה יותר קשה. וכך כל אחד ואחד מחכמי ישראל לפי נטייתו האישית ראה את האתגר העיקרי באחד משלשת התחומים. אך ברור שהמוסר השלם לפי היהדות הוא - באיזון האמיתי, בהשלמה בין שלשת התחומים, של שלמות היחסים בין האדם לחברו, בין האדם למקום ובין האדם לעצמו.

כָּל יִשְׂרָאֵל יֵשׁ לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ נֵצֶר מַטָּעַי מַעֲשֵׂה יָדַי לְהִתְפָּאֵר:

במסגרת עיוננו במסכת אבות, נסקור הפעם כמה הערות במשנה הראשונה הנאמרת לפני קריאת פרקי אבות, והיא המשנה הראשונה של פרק עשירי שבמסכת סנהדרין פרק "כל ישראל" או פרק "חלק". "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר (ישעיה ס) ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר". משנה מפורסמת זו מעוררת הרבה מאד קשיים.

ובכן מה פרוש הדברים שכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא? והלא המשנה בעצמה מוסרת לנו לאחר מכן רשימה של אנשים שאין להם חלק לעולם הבא, והם מישראל: "ואלו שאין להם חלק לעולם הבא..."? פרושים רבים נאמרו, אלא שאם נהיה צמודים לפשט, נהיה מוכרחים לומר כך: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, בין אלה שיש להם חלק ובין אלה שאין להם חלק. כי הרי בסופו של דבר הסגולה הישראלית מכריחה את האדם באיזו שהיא צורה להגיע לחיי העולם הבא, הן ע"י ייסורים הן ע"י גלגולים אבל בסופו של דבר כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. וזהו עומק הכוונה של הברייתא במסכת סנהדרין האומרת שגם אלה שנאמר במשנה "שאין להם חלק לעולם הבא", בכל זאת מצאו להם איזו שהיא זכות, ובסוף הגיעו לחיי העולם הבא. אם כן מדוע נאמר "אלו אין להם חלק לעולם הבא"? יש להבחין בין דברים פדגוגיים חינוכיים הנכתבים במשנה, ובין דברים נסתרים הנאמרים ע"י "דורשי רשומות" -בברייתא. "דורשי רשומות" הם אלה הקוראים בין השורות, והרואים שלכל אחד מישראל יש באמת שייכות לנצח - יש חלק לעולם הבא.

אלא שיש כמובן להרחיב את הדברים. כיצד יש לכל אחד מישראל חלק לעולם הבא? לא נאמר כל אחד מישראל יש לו חלק לעולם הבא, אלא נאמר "כל ישראל". האומה בכללה - האומה הישראלית, היא אומה השייכת אל הנצח. כל אחד ואחד באופן פרטי - יכול ליישם בחייו הפרטיים את מה שמתחייב מתוך שייכותו אל האומה, יכול גם שלא ליישם. אבל האומה בכללה, כיֵשוּת היסתורית, שייכת אל הנצח. לעומת אומות העולם, שֶכְּיֵשוּת היסתורית אין להם חלק בנצח. כמו שאמרו בגמרא (ירושלמי שביעית פ"ד הל"ג) על הפסוק "ולא אמרו העוברים ברכת ה' עליכם" (תהילים קכט 8) - מי הם העוברים? אלו אומות העולם שעוברים מן העולם, לעומת עם ישראל שאינו עובר מן העולם. ולכן כל ישראל כאומה ככלל, יש להם חלק לעולם הבא - ועל זה נאמר "שנאמר "ועמך כולם - צדיקים". כשהם כולם ביחד אז הם צדיקים. כשכל אחד ואחד מישראל הוא לבדו אז הוא או צדיק או בינוני או רשע. אבל עמך כולם כישות קולקטיבית יש להם חלק לעולם הבא - כולם צדיקים. וזהו יסוד הדברים שנאמרו על ידי רבינו אברהם אזול"י בספרו חסד לאברהם. ש"כל הדר בארץ ישראל יש לו חלק לעולם בא", "כל הדר בארץ ישראל הוא צדיק", הכיצד? הלא אנו רואים שיש גם בארץ ישראל, גם צדיקים וגם פחות צדיקים? אלא מצד שייכותו אל המציאות הכללית של האומה, הרי הוא צדיק.

אם כן משנה זו היא אופטימית מאד. היא אומרת: 'כל אחד מישראל יש לו חלק לעולם הבא'. ורק אם הוא יתאמץ מאד הוא יכול להפסיד את חלקו. מה שאין כן בתפיסה ההפכית לנו, התפיסה הנוצרית, האומרת שכל אדם יש לו חלק לאבדון, ואם קורה נס הרי יש לו חלק לעולם הבא. גישה פסימית זו הטביעה את חותמה על כל העולם הנוצרי ועל העולם המערבי בכללו.

אז מה יהיה עם אומות העולם? כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא ומה עם אומות העולם? דרך ישראל יש חלק לעולם הבא לכל האנושות כולה, שהרי ההיסתוריה שלנו תמיד התרחשה במוקדי התרבות הגדולים. תמיד כשקמה תרבות גדולה על אף שידענו שאחריתה עדי אובד, אבל משהו מאותה תרבות החולפת מן העולם, נשאר בזיכרון של האומה הישראלית. מצרים העתיקה שמרה משהו מעצמה דרך עם ישראל. אשור, בבל, רומא, יון, אמריקא, כל אלה שומרים את הניצוץ האמיתי הראוי, הקדוש שלהם, דרך מה שעם ישראל משמר מהם. ודרך ישראל יש לכל האנושות חלק לעולם הבא.

אשריהם ישראל - שמזכים את כל הדבקים בהם - בחיי נצח.



משנה מסכת אבות פרק א

(א) משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי, וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ, וִיהוֹשֻׁעַ לִזְקֵנִים, וּזְקֵנִים לִנְבִיאִים, וּנְבִיאִים מְסָרוּהָ לְאַנְשֵׁי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה.

אנו נמשיך בעיוננו במסכת אבות, וניגש אל המשנה הראשונה של הפרק הראשון. משנה מפורסמת זו עומדת בסתירה לשמה של המסכת. המסכת נקראת "מסכת אבות" ואבותינו הם: אברהם, יצחק ויעקב, "אין קוראים אבות אלא לשלשה והם אברהם יצחק ויעקב" (ברכות טז:), ואילו המשנה פותחת ב"משה קיבל". משה איננו מן האבות, אלא הוא מרבותינו - "משה רבינו" ולא משה אבינו. אלא שכאן רצו חכמינו לרמוז כנראה רמז עמוק ביותר. כל תורת משה היא על יסוד תורת האבות. משה הוא הרב - הוא נותן את התורה, אבל הוא נותן את התורה לא לסתם בני אדם, אלא למי שהזהות שלו היא הזהות של בני אברהם יצחק ויעקב.

ובזה רצו רבותינו לומר שהתורה היא שנייה לישראל - ישראל קדמו לתורה (ב"ר א ד). אע"פ שהתורה חשובה מאד וישראל חשובים מאד, אבל אם ייווצר מצב שבו תעמוד סתירה בין הקיום הישראלי לבין התורה, הרי שהקיום הישראלי קודם, והתורה תידחק הצידה. כפי שקרה למשה בעצמו כאשר ירד מהר סיני עם לוחות הברית בידו, ובלוחות הברית נאמר "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות כ 4), והנה ישראל עשו פסל ותמונה. אם יוותר לישראל הרי פוגע בתורה, ואם לא יוותר לישראל אמנם התורה תישאר, אבל עם ישראל, חלילה, יכלה. בחר משה לשבור את הלוחות ולא לכלות את ישראל. ועל זה נאמר שמשה הוא בן עם-רם, לעומת אבינו הראשון אב-רם שהוא היה רם מצד עצמו, הוא היה אב גדול - אב-רם. לעומת זה כל גדולתו של משה נשאבת מהאומה הישראלית. הוא בן לעם רם ולא בעל ערך מצד עצמו, כפי שנאמר ברש"י במפורש על הפסוק: "לך רד כי שיחת עמך" (שמות לב 7) - "לא נתתי לך גדולה אלא בשבילם", כיוון שהם ירדו מדרגתם אף אתה יורד ממדרגתך. אם כן שקול משה כנגד כל ישראל, וכל התורה כולה יסודה במידות הישראליות, ועל כן כאשר אדם בא וניגש ללמוד את תורת משה, עליו קודם כל להידבק באהבה, באופי של האומה הישראלית, לאהוב את היהודים להתחבר אל דרכיהם ומתוך כך יוכל לקבל את תורת משה.

נאמר במשנה: משה קיבל - ומסרה. "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע". "ויהושע לזקנים" - לא נאמר ויהושע מסרה לזקנים, וכן "וזקנים לנביאים", ורק אחר כך נאמר עוד פעם "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה". אם כן יש כאן רמז לכך שהתורה עברה איזו שהיא הורקה מכלי אל כלי. ממשה ליהושע - זאת נפילה, ממקבל התורה אל מי שנמסר לו ראשונה. תורת משה היא של משה בלבד. רק משה יכל לְשַנוֹת הלכות. מכאן ואילך התורה אינה ניתנת לשינוי. אבל מיהושע לזקנים ומזקנים לנביאים אין התורה עוברת שינוי. אע"פ שהכלי משתנה, אבל אותה תורה היתה בימי השראת השכינה בתקופת השופטים ובתקופת הבית הראשון. זאת אותה תורה כפי האופי הקדום שלה. מה שאין כן מאז הפסקת הנבואה, כביכול ישנה נפילה נוספת "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה", ומכאן ואילך התורה שלנו. אנחנו כיום לומדים את התורה בגירסתה השלישית. לא בגרסא של משה ולא בגרסא שהיתה מקובלת אצל הנביאים, אלא בגרסא שאחרי הפסקת הנבואה, וכל חותמה של התורה כולה, כל התורה מוטבעת בחותם של הלימוד השכלי הבא לשחזר את התורה כפי שהיתה בתקופת הנבואה. אם כן תפקידנו היום בלימוד התורה הוא להשתמש בשכל כדי להבין, מה שלאבותינו היה ברור בדרכי ההתגלות הנבואית. ומכאן החשיבות הגדולה בדייקנות השכלית, כשכל תפקידה היא לברר מה היתה כוונתם של הדברים האלה בזמן שהנביאים אמרו אותם.

אנו נמשיך בעיונו במסכת אבות, ונמשיך בעיון במשנה הראשונה של הפרק הראשון. נאמר: "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים וכו'". דבר זה, לכאורה, עומד בסתירה עם מקור אחר בחז"ל במסכת ערובין (נד:), שם נאמר שמשה היה נותן את התורה לאהרון, לאחר מכן לאהרון ובניו ופנחס, ולאחר מכן לאהרון, ובניו ופנחס, ולשבעים זקנים, ולאחר מכן לאהרון, ובניו ופנחס, לשבעים זקנים ולכל ישראל, ואין שם זכר לכך שהתורה נמסרה ליהושע.

ומצד האמת אין פה סתירה. מדובר על שני סוגים שונים של התורה עצמה. אותה תורה מופיעה בשני צינורות. יהושע הוא מלך, והתורה שהוא מקבל היא תורת המלכות - תורה פוליטית, והיא שונה בכמה פרטים ובדרכי גישה, מהתורה הנמסרת אל הכהנים שהם אבות המסורת של התורה שבע"פ הנמסרת אל הרבנים. לכן נוכל למצוא לפעמים שינויים באופן שבו מלכי ישראל הבינו את פסוקי התורה לבין האופן שבו הפסוקים מפורשים בתלמוד.

למשל בפרשת כי תצא נאמר: "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות" (דברים כד 18). הפסוק הזה מפורש בגמרא במסכת סנהדרין (כז:), כיסוד ההלכה לפיה אסור לאב להעיד - או בעד או נגד בנו, ואסור לבן להעיד בעד או נגד אביו בבית הדין. זוהי הלכה פנימית לבתי המשפט. ואילו בספר דברי הימים רואים שהמלך אמציה הבין את הפסוק הזה באופן אחר לגמרי. הרי כאשר התחזק במלכותו, נאמר שם שהכה את המכים את המלך אביו "ואת בניהם לא המית, כי, ככתוב בתורה בספר משה אשר צוה ה' לאמר: לא ימותו אבות על בנים ובנים לא ימותו על אבות" (דה"י ב' כה 4). אם כן ראה אמציה בפסוק הזה, יסוד בהדרכה בדיני מלכות, בדרכי הפוליטיקה הפנימית של האומה, ולא כפסוק הדן בעניינים שבבית הדין. שמא חכמי ישראל לא הכירו את הפסוק, חלילה?! אלא שהבינו שיש לכל פסוק בתורה שתי משמעויות. משמעות שנוכל לקרוא לה "רוח הדברים" לעומת המשמעות "ההלכתית של התורה שבע"פ", הבאה לידי ביטוי בהלכות של התלמוד ושל ה"שולחן ערוך". ועל זה נאמר בתורה בפרשת שופטים שמלך ישראל צריך לקרוא תדיר בספר התורה, שנאמר "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו" (דברים יז 19). לכאורה מה החידוש בכך שמלך ישראל קורא בתורה, הרי כל אחד מאתנו קורא בתורה? אלא שאנו קוראים בתורה דרך המשקפיים של התורה שבע"פ, בהדרכה של חיי הפרט, של כל יהודי, או של כל קהילה יהודית, או כל בית כנסת, או כל בית מדרש. לעומת מלך ישראל שעליו לקרוא את הפסוקים במקורם, לא דרך המשקפיים של התורה שבע"פ, אלא דרך הרוח הכללית של התורה שבכתב.

וזו היא התורה שנמסרה ליהושע. "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע" את תורת המלכות מסר ליהושע, והיא יותר קרובה לשאלות של מוסר מאשר לשאלות של הלכה. ולכן בראשיתה של המסכת העוסקת בהלכות המוסר מוזכרת דווקא התורה שנמסרה ליהושע ולא התורה שנמסרה אל הכהנים.

גם שאלה גדולה היא, איך לומדים את התורה הזאת? לכאורה דרך הדבקות ברב המלמד אותה. "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים" אז היה ראוי שהמשנה תפרט מי הם הזקנים ומי הם הנביאים, כפי שעשתה מאנשי כנסת הגדולה ואילך, שאמרה לנו שמעון הצדיק, אנטיגונוס איש שוכו וכו'. אלא שכוונת המשנה הייתה לומר שבזמן הנביאים ובזמן הזקנים אין התורה נתונה אצל אדם פרטי, היא נמסרת לכלל, היא נמסרת לזיקנה, היא נמסרת לנבואה בכללה, וכל הראוי לשמוע שומע. מה שאין כן מאז הפסקת הנבואה, שהתורה נתונה אצל הרב עצמו ומוטבעת בחותם של אישיותו הפרטית. ולכן דווקא דרך הדבקות, השימוש של תלמידי חכמים - הדבקות באותו חכם, התורה מתקבלת. מה שאין כן התורה של המוסר הכללי - של יהושע והזקנים, דבר זה נשאב מתוך דבקות בכלל ישראל ובדרכי התנהגותם.

הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים, הֱווּ מְתוּנִים בַּדִּין, וְהַעֲמִידוּ תַלְמִידִים הַרְבֵּה, וַעֲשׂוּ סְיָג לַתּוֹרָה:

בסוף המשנה הראשונה של הפרק הראשון, נאמר על אנשי הכנסת הגדולה, 'הם אמרו שלשה דברים: הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סיג לתורה'.

המפרשים מטפלים בשאלה: מדוע נקראה קבוצת החכמים הגדולה הזאת בשם 'אנשי כנסת הגדולה'. במה היא גדולה? מביא רש"י (על פרקי אבות) כדברי חכמים (יומא סט:): שנקראו 'גדולה', משום 'שהחזירו עטרה ליושנה', שמשה אמר בספר דברים (י' יז) 'הא-ל הגדֹל הגבֹר והנורא', בא ירמיה ואמר: 'גויים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו'?!, ולכן אמר הא-ל הגדול והגבור. בספר ירמיהו (ל"ב יח) ישנה תפילה מפורסמת שבה הנביא אומר על הקב"ה שהוא 'הא-ל הגדול והגבור' ואינו אומר 'הנורא'. דניאל ראה את ישראל מפוזרים בין האומות אמר: 'איה גבורותיו'?!, לכן בתפילותיו (ט' ד) אומר: 'הא-ל הגדול והנורא' ואינו אומר 'הגבור'. אנשי כנסת הגדולה אמרו: אפשר כבשה אחת בין שבעים זאבים ולא נטרפה?! (ע"פ תנחומא תולדות ה'), הן הן גבורותיו הן הן נוראותיו, ולכן אמרו בספר נחמיה (ט' לב) 'הא-ל הגדול הגבור והנורא'.

וכאן יש מקום לתמיהה גדולה. וכי ירמיהו ודניאל אינם יודעים שדברי משה אמת?! וכי אנשי כנסת הגדולה זקוקים לעובדה היסטורית כדי לאשר את דברי משה?! ומבלי זה לא היו אומרים גדול, גבור ונורא?! אלא שמכאן אנחנו לומדים יסוד גדול בתפילה, והוא שאין האדם ראוי ורשאי להגיד דבר, שאין הוא מרגיש אותו גם אם הוא מאמין בו. בוודאי שירמיהו דניאל ואנשי כנסת הגדולה האמינו בדברי משה. כי ידעו שמשה אמת ותורתו אמת. אבל מכיוון שלא הרגישו את הדבר, לא היו רשאים לאומרו. לכן הם 'אנשי כנסת הגדולה' משום שהם ראו - היה להם משקפיים כדי לראות בהיסטוריה, את אימות דבריה של נבואת משה. בזה הם גדולים באמת, ומכאן והילך, תורת משה הופכת באמת להיות נחלת כלל ישראל דרך תפילותיו.

הם אמרו שלשה דברים: 'הוו מתונים בדין' - כנגד המדה של גדול, 'והעמידו תלמידים הרבה' - כנגד המדה של גבור, 'ועשו סיג לתורה' - כנגד המדה של נורא. כאן המקום לברר. גדול גבור ונורא - שלשת המדות האלה של הקב"ה כוללות לפי התלמוד במסכת ברכות (לג:) את כל השבחים הניתנים להאמר על ידי האדם על הבורא יתברך. והם משום שהקב"ה מנהיג את עולמו בשלש מדות: בחסד, בדין וברחמים. בחסד - התפשטות החיים, בדין - צמצום החיים וברחמים - היישוב בין החסד לבין הדין.

הוו מתונים בדין - זה מדת החסד. כשאדם כל כולו נותן את עצמו כאשר הוא בא לשפוט את חברו. 'מתונים' מלשון מתנה. היו כביכול נותנים את עצמכם במשפט שבו אתם דנים את חברכם. זו מדת מסירות נפש - של חסד גמור, ללא גבול. 'והעמידו תלמידים הרבה', כדי לבר את השמועה בצורה מדויקת, זו מדת הדין המגבילה את דברים. 'ועשו סיג לתורה' כדי להעמיד אותה על תלה - התורה זקוקה לסייגים על מנת שהיא לא תובן בצורה לא נכונה מעבר לכל פרופורציה, וגם אל מנת שלא תיפול - שיתקיימו דבריה.

דווקא על ידי שלושת ההדרכות החשובות האלה, של רבותינו אנשי כנסת הגדולה יכלה התורה להמשיך להתקיים, גם אחרי הפסקת הנבואה, כשהם הדריכו אותנו שכל אדם המקבל את התורה ינהג בשלשת המדות האלו: במידת החסד - ע"י שיהיה מתון בדין, ובמדת הדין - ע"י שיעמיד תלמידים הרבה, ובמדת הרחמים - ע"י עשיית סיג לתורה.

(ב) שִׁמְעוֹן הַצַּדִּיק הָיָה מִשְּׁיָרֵי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה. הוּא הָיָה אוֹמֵר, עַל שְׁלשָׁה דְבָרִים הָעוֹלָם עוֹמֵד, עַל הַתּוֹרָה וְעַל הָעֲבוֹדָה וְעַל גְּמִילוּת חֲסָדִים:

המשנה השניה של הפרק הראשון ממסכת אבות עוסקת בדבריו של שמעון הצדיק, שהיה "משיירי כנסת הגדולה". שמעון הצדיק, כך מפורש במקורות שלנו, היה כהן גדול. והוא היה כהן גדול אחרי עזרא. דרך אישיותו באה לידי ביטוי כל התקופה של בית שני, שבה התהוותה התורה שבע"פ בסגנון הידוע לנו במשנה. שמעון הצדיק היה המנהיג הפוליטי של האומה, והוא גם היה כהן גדול. לעומת זה בימי בית ראשון, המנהיג הפוליטי של האומה, היה המלך, ולא הכהן הגדול, ודבר זה אופייני מאד לשינוי שעבר עם ישראל מאז הפסקת הנבואה. בימי הנביאים, הקב"ה שוכן בכלל, בסטרקטורה הפוליטית, ולכן גם כשנאמרים דבריו של נביא הם נסמכים אל המלך המולך באותם הימים. "חזון ישעיהו בן אמוץ, אשר חזה בימי..." (ישעיה א 1) - המלך פלוני. המלך הוא העיקר, דרכו שוכנת השכינה באומה, והנבואה שואבת את כוחה מן המלכות.

לעומת בית שני, שבו כמעט ולא הייתה עצמאות מדינית, הרי שהתגלות הבורא הייתה דרך האישיות הפרטית, וזאת היא עבודתו של הכהן, הכהן המחנך את הפרט לקדושה וטהרה אך אינו מחנך לחיים קולקטיביים. וזהו כל אופיו של בית שני, שבו המלוכה נמסרת בידי הכהונה. הן בתקופת שמעון הצדיק והן בתקופת החשמונאים. כמובן אנו שואפים לאיחוד של שני הכוחות, שקדושת הכלל שהייתה בימי בית ראשון וקדושת הפרט שהייתה בימי בית שני, כלל שהוא צריך לפרט ופרט שהוא צריך לכלל, ויתקיים הדבר במהרה בימינו, בבית שלישי.

אומר לנו שמעון הצדיק: "על שלשה דברים העולם עומד: על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים": כמובן אין כוונתו של שמעון הצדיק לומר שאחד מאלה מקיים את העולם, אלא דווקא שזקוקים אנחנו לשלשת העמודים האלה ביחד. אם יראה האדם לקיים את העולם רק על העבודה, רק על גמילות חסדים או רק על התורה, הרי שהחריב את העולם. וזאת מדוע? משום שאנחנו זקוקים להתפשטות רבה של חיים, כדי שהעולם יתקיים, ולכן יש צורך בגמילות חסדים. כדי שירבו החיים ולא יצומצמו. מצד שני כאשר החיים מתפשטים יש לזכור מה מקורם שהם באים מאת ה' יתברך, ולכן יש צורך להפריש חלק מן העולם ולהשיבו אל הבורא. וזהו תפקיד העבודה - כלומר עבודת הקורבנות, שבה אנו משיבים את החיים אל מי שנתנם. אנחנו לוקחים בעלי חיים ומחזירים אותם אל הקב"ה. אנחנו לוקחים מן הצומח מנחות, סולת, יין, נסכים ואנו מחזירים את כל מה שהקב"ה נתן לנו - מחזירים לו. וכן מן הדומם. לוקחים מלח "על כל קרבנך תקריב מלח" (ויקרא ב 13), וגם ניסוך המים, ומשיבים אל ה'. כמובן שאם כל העולם כולו היה בנוי על העבודה, אז העולם היה כלה, כי הכל היה שב אל הא-להות, ואם כל העולם היה בנוי על גמילות חסדים בלבד, גם אז העולם היה כלה, כי הוא היה מתנתק מן הבורא, לכן אנחנו זקוקים גם לעבודה וגם לגמילות חסדים.

אבל מה היא הפרופורציה, מהו השיעור הנכון, היחס האמיתי בין עבודה לבין גמילות חסדים? התורה היא המלמדת אותנו מהו החלק שצריך לתת לגמילות חסדים ומהו החלק שצריך לתת לעבודה. העבודה ממטה למעלה, וגמילות חסדים ממעלה למטה. והדברים מכוונים לנאמר במסכת פאה (פרק א משנה א) "אלו דברים שאין להם שעור. הפאה, והבכורים, והראיון, וגמילות חסדים, ותלמוד תורה. אלו דברים שאדם אוכל פרותיהן בעולם הזה והקרן קימת לו לעולם הבא", וכו' וכו', אבל כל הדברים האלו כדי לדעת שיעורם המדויק, שהרי אין להם שיעור, אבל בכל זאת יש לתת להם שיעור, "תלמוד תורה כנגד כולם" - צריך תלמוד תורה כדי לדעת כיצד לעשות גמילות חסדים: כיצד לכבד אב ואם, וכיצד לעשות את כל אותם הדברים המנויים באותה ברייתא. אם כן התורה היא הדבר המיישב בין גמילות חסדים לבין עבודה. ובוודאי אם כן שאי אפשר לתורה בלי עבודה ובלי גמילות חסדים. כי הרי אמרו חכמים (יבמות קט:): "כל האומר אין לו אלא תורה...אפילו תורה אין לו". יה"ר שיהיה לנו גם תורה גם עבודה וגם גמילות חסדים.

(ג) אַנְטִיגְנוֹס אִישׁ סוֹכוֹ קִבֵּל מִשִּׁמְעוֹן הַצַּדִּיק. הוּא הָיָה אוֹמֵר, אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, אֶלָּא הֱווּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם:

(ד) יוֹסֵי בֶּן יוֹעֶזֶר אִישׁ צְרֵדָה וְיוֹסֵי בֶּן יוֹחָנָן אִישׁ יְרוּשָׁלַיִם קִבְּלוּ מֵהֶם. יוֹסֵי בֶן יוֹעֶזֶר אִישׁ צְרֵדָה אוֹמֵר, יְהִי בֵיתְךָ בֵּית וַעַד לַחֲכָמִים, וֶהֱוֵי מִתְאַבֵּק בַּעֲפַר רַגְלֵיהֶם, וֶהֱוֵי שׁוֹתֶה בַצָּמָא אֶת דִּבְרֵיהֶם:

(ה) יוֹסֵי בֶּן יוֹחָנָן אִישׁ יְרוּשָׁלַיִם אוֹמֵר, יְהִי בֵיתְךָ פָּתוּחַ לִרְוָחָה, וְיִהְיוּ עֲנִיִּים בְּנֵי בֵיתֶךָ, וְאַל תַּרְבֶּה שִׂיחָה עִם הָאִשָּׁה. בְּאִשְׁתּוֹ אָמְרוּ, קַל וָחֹמֶר בְּאֵשֶׁת חֲבֵרוֹ. מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמִים, כָּל זְמַן שֶׁאָדָם מַרְבֶּה שִׂיחָה עִם הָאִשָּׁה, גּוֹרֵם רָעָה לְעַצְמוֹ, וּבוֹטֵל מִדִּבְרֵי תוֹרָה, וְסוֹפוֹ יוֹרֵשׁ גֵּיהִנָּם:

בפרק הראשון של מסכת אבות משנה ה' מובאים דבריו של יוסי בן יוחנן, בן זוגו של יוסי בן יועזר. דבריו של יוסי בן יוחנן הם השלמה לדבריו של יוסי בן יועזר. שהרי יוסי בן יועזר הדריך אותנו, כיצד ללמוד תורה מן החכמים. "יהי ביתך בית ועד לחכמים, והוי מתאבק בעפר רגליהם, והוי שותה בצמא את דבריהם", כל אלה הן הדרכות השייכות לבית המדרש. יחד עם זאת יש להשלים את עולמו של האדם מישראל על ידי הדרכות הנוגעות אל בני האדם בכלל. כי אם האדם יבוא לידי מגע עם תלמידי חכמים בלבד, יחסרו לו יסודות בנפש. עליו להכיר את כל הצדדים של האומה. גם תלמידי חכמים, גם עמי ארצות. על כן אומר יוסי בן יוחנן כהשלמה לדברי יוסי בן יועזר: "יהי ביתך פתוח לרוחה". לא רק בית ועד לחכמים אלא כולם יבואו. "ויהיו עניים בני ביתך" שיהיו רגילים העניים לחשוב את ביתך, כביתם. "ואל תרבה שיחה עם האשה".

כאן התם שואל: וכי מה הקשר בין "אל תרבה שיחה עם האשה" לבין "יהי ביתך פתוח לרווחה, ויהיו עניים בני ביתך"? דבריו של רבינו מנחם המאירי בעניין זה ראויים לציון. "אל תרבה שיחה עם האשה" - בעניין האורחים. כי הרי כדי שיהי ביתך פתוח לרווחה, ויהיו העניים בני ביתך, אל תרבה על כך, שיחה עם האשה. משום שישנה נטייה טבעית לאשה, שיהיו עיניה צרות באורחים. אבל ברור שהדברים כאן, רחבים יותר, מאשר רק התייחסות לשאלה של האורחים. כי הרי אמרו אחר כך: "באשתו אמרו, קל וחמר אשת חברו. מכאן אמרו חכמים, כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה, גורם רעה עצמו, ובוטל מדברי תורה, וסופו יורש גיהנם". אם כן עלינו להבין כאן את המושג שיחה במובן יותר רחב.

הדיבור האנושי מתחלק אצל חכמים לשני סוגים: שיחה ודיבור. הביטוי "דיבור" מיוחס לדיבורים רציניים, על דברים ערכיים או על דברים נצרכים. מה שאין כן המושג "שיחה" שייך לדברים של מה בכך, להבלים - לשטויות. אמרו חכמים "אל תרבה שיחה עם האשה" אז במה נרבה? יש להרבות בדיבורים. שנושא השיחה - נושא ההידיינות בין בעל לאשתו, יהיו בדברים חשובים: בערכים, בבניין הבית ובכל הצרכים של החיים, ולא רק בענייני שיחה. אלא שכאן חכמים גם דייקו, לא אמרו 'אל תשוחח עם האשה' אלא אמרו חכמים 'אל תרבה שיחה עם האשה', מכאן שקצת שיחה צריכה להיות. משום שהמערכת הבריאה של החיים בנויה גם מקצת שטויות. יש צורך בין בני זוג, שגם קצת בדיחות הדעת תהיה ביניהם. לכן אף על פי שאין להרבות בשיחה, אבל יש גם צורך במעט שיחה. כמו שלמשל אמרו: "בארבעים ושמנה דרכים התורה נקנית..." חלק מהם: " במעוט דרך ארץ, במעוט שנה, במעוט שיחה". מכאן היה מדייק רבינו הרב צבי יהודה שצריך קצת שיחה, צריך קצת שנה, צריך קצת דרך ארץ, המעט הזה הם מהדרכים שהתורה נקנית בהם. אלא שאם האדם מרבה בשיחה עם האשה, סימן שהוא סובר שכל היחס שלו אל אשתו, הוא כאל אובייקט משעשע. זהו יחס של זלזול, של בוז כלפי בת הזוג שלו. ולכן אמרו חכמים - אין להרבות בשיחה עם האשה, כי אז כל החיים הפנימיים יכולים להיהרס. האדם גורם רע לעצמו, כל היחס בין אדם לעצמו בטל, ובוטל מדברי תורה - זה כל היחס בין האדם למקום, וסופו יורש גיהנם - זה כל היחס בינו לבין חברו שגם נהרס, כי עולמו שבינו לבין חברו, הופך להיות גיהנם. ולכן עליו להרבות בדברי תורה ולא בדברי שיחה.

(ו) יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה וְנִתַּאי הָאַרְבֵּלִי קִבְּלוּ מֵהֶם. יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה לְךָ רַב, וּקְנֵה לְךָ חָבֵר, וֶהֱוֵי דָן אֶת כָל הָאָדָם לְכַף זְכוּת:

בפרק הראשון של מסכת אבות משנה ו' מובאים דבריהם יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי. אומרת המשנה: "יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי קבלו מהם. יהושע בן פרחיה אומר, עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את כל האדם לכף זכות".

ובכן יש כאן הדרכה של יהושע בן פרחיה כיצד האדם יצליח את חייו. הוא זקוק לשלושה מרכיבים: עשה לך רב - כדי ללמוד ממנו תורה. וקנה לך חבר - כדי שאותה התורה, תהיה בחיים. יש צורך בחבר כדי לחלוק איתו את סודותיו. והוי דן את כל האדם לכף זכות - שהרי כאשר למד האדם הרבה תורה, ויש לו חברים, יש לו נטיה לפסול כל מה שאינו עולמו. יש לו נטיה לפסול כל מי שאין לו תורה, וכל מי שאינו חברו. לכן אע"פ שעשית לך רב וקנית לך חבר, בכל זאת עליך לדון את כל האדם לכף זכות.

אלא שהביטוי כאן "והוי דן את כל האדם לכף זכות", הוא ביטוי שצריך קצת הרחבה. הרי נאמר "הוי דן את כל האדם", היינו צריכים לומר הווי דן כל אדם. כל האדם - פירוש הדבר שאם אתה דן את האדם מצד אחד של אישיותו, תמיד תמצא צד של חובה. דווקא כשאתה מסתכל על מכלול האדם, דווקא אז אתה יכול לדון אותו לכף זכות. משום שפעמים רבות, כאשר יש לאדם חיסרון בנפש, חיסרון במידות, חיסרון במעשים, לפעמים החיסרון הזה בא להשלים אצלו חיסרון אחר. אלמלא אותו חיסרון, הבולט לעין, ייתכן שהיה מתקלקל ומגיע לגרוע יותר מכך. לכן אמר הרב קוק בספרו מוסר אביך, שכאשר באים להוכיח את חברו, על איזה חיסרון המצוי בו, יש להיזהר שלפעמים ע"י התוכחה, יסולק החיסרון אמנם, אך הדבר הזה יפתח פתח לחסרונות גדולים יותר. לכן לא כל תוכחה היא רצויה, לפעמים יש להסתכל על כל האדם בכללו, ואז רואים גם את מכלול חסרונותיו שגם הם מטים את הכל לכף זכות.

אבל יש כאן להרחיב. מי הוא כל האדם? את מי באים לרבות? הרי יכלו להגיד 'הווי דן את חברך לכף זכות'. אלא נאמר הווי דן את כל האדם לכף זכות", אפילו את אומות העולם. שאפילו אומות העולם ראוי שיהיה להם רב ויהיה להם חבר. אמנם לא הרי התורה הנלמדת אצל אומות העולם כהרי התורה הנלמדת אצל ישראל. אבל ברור שגם לאומות העולם יש מסר למסור להם. לכן הווי דן את כל האדם לכף זכות, שגם להם יש שייכות בלימוד חלקים של התורה הנוגעים להם, כדברי ר' מאיר (סנהדרין נט.) שאפילו נוכרי שעוסק בתורה - כלומר בתורה שלו, הרי הוא ככהן גדול, ואל תפסול את כל האדם.

ייתכן גם להוסיף מצד ההקשר, דברים שאמר בזמנו הרב אשכנזי ז"ל: "עשה לך רב וקנה לך חבר, והווי דן את כל האדם לכף זכות" אפילו את הרב ואפילו את החבר. משום שמפני קורבתו של האדם אל רבו, וקורבתו של האדם אל חברו, הרי קל לו יותר לראות את פגמיהם, ולכן באה המשנה ומדריכה - גם ממי שקבלת תורה, ואתה מרגיש בחובה כלפיו משום שיש לך איזו שהיא נחיתות מוסרית כלפי מי שנתן לך, אעפ"כ אל תמרוד בו. משום שישנה נטיה טבעית של האדם למרוד במי שעשה לו טובה. על כן נאמר "עשה לך רב וקנה לך חבר, והווי דן את כל האדם" גם מי שכלפיו יש לך חובות תדון אותו לכף זכות.

(ז) נִתַּאי הָאַרְבֵּלִי אוֹמֵר, הַרְחֵק מִשָּׁכֵן רָע, וְאַל תִּתְחַבֵּר לָרָשָׁע, וְאַל תִּתְיָאֵשׁ מִן הַפֻּרְעָנוּת:

בפרק הראשון של מסכת אבות משנה ז' מובאים דבריו של נתאי הארבלי, בן זוגו של יהושע בן פרחיה. "הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע, ואל תתיאש מן הפרענות". הדברים האלו של נתאי הארבלי שבאים להזהיר אותנו מהתחברות אל רשעים, הם הצד השני של המטבע של דברי יהושע בן פרחיה במשנה הקודמת "הוי דן את כל האדם לכף זכות". שכן ישנן שתי הנהגות לאדם: אם מסוגל האדם לדון את כל האדם לכף זכות, הרי שהתוצאה מכך היא שאין רשעים. ואז מי שמסוגל לדון את כל האדם לכף זכות, עליו לא נאמרה האזהרה "אל תתחבר עם הרשע", שהרי אצלו אין רשע. כי לימוד הזכות שאותו אדם מלמד, עושה אותו לאדם אקטיבי, פעיל, ולכן אין לו שום צורך בהתגוננות, שהרי הוא תמיד בהתקפה. התקפה של זיכוי הרשעים - הפיכתם לצדיקים. מה שאין כן, מי שאין לו כח כזה, מי שכוחו כח חלש, והוא משופע מן החברה, עליו נאמר: "אל תתחבר לרשע", וההבדל הוא כהבדל שבין שני צדיקים מימי קדם: אברהם ולוט.

אברהם היה צדיק פעיל, כל מקום שבו אברהם הגיע הוא הפך את הפושעים לצדיקים, משום שאברהם היה חי בעולם שכולו "סדום ועמורה", לכן לא הייתה לו ברירה, כדי להיות צדיק היה עליו להיות היוזם, ולהתחבר לרשע ולהופכו לצדיק. מה שאין כן לוט, שהיה צדיק חלש יותר, היה צריך לחיות במחיצתו של צדיק גדול ממנו, במחיצתו של אברהם. ודווקא הזדקקותו ללכת לתקן את אנשי סדום ועמורה, היא זו שהפילה אותו.

אם כן המשנה הזו באה להזהיר, אם אינך כיהושע בן פרחיה, המסוגל לדון את כל האדם לכף זכות, אם כן הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע, ואל תתיאש מן הפורענות, שיכולה להגיע על ידי הרשע.

כיוצא בדברים האלו אמר הרב קוק בזמנו באגרתו המפורסמת אגרת ה"תקנה" (תקנ"ה), שנשלחה אל גאון עולם הרידב"ז. שם הרב מגולל את כל שיטתו בדבר קרוב רחוקים, שם גם מסביר הרב, ששיטתו זו של קרוב הרחוקים, וחשיפת הסגולה הפנימית שבהם, איננה נחלת כל אדם. וכך הם דבריו: "נשמות כאלו, אם יזדקק לקרב אותם, מי שאין בו דעה עמוקה של טביעת עין, לדעת לחלק בין הצד הסגולי הפנימי הקדוש שבהם, ובין הצד הבחירי המקולקל שבהם, שהוא מקיף את נפשם כחוחים וקוצים הסובבים שושנה, הוא יוכל להתקלקל הרבה ח"ו, וללמוד ממעשיהם, ולהידבק בצד הרע שבהם, והוא - מחויב להתרחק מהם, והשי"ת נותן בלבבו רצון זה, ומחשבה זו של שנאה ושל התרחקות, כדי שלא יבולע לו".

אם כן יש פה לימוד זכות נפלא של הרב קוק, על אלה ששונאים את החילוניים. הם שונאים מפני חולשתם, הקב"ה רוצה להציל אותם, שהרי אם הם לא ישנאו הרי שגם הם בעצמם יפלו בפח של החילוניות. וברחמיו הרבים הציל אותם הקב"ה ע"י תרופה מרה שהיא תרופת השנאה. כמובן רצוי שכל אחד ששאף להיות במדרגת אותם הצדיקים שאינם זקוקים לתרופות רעות כאלו, אלא אדרבא להיות ממזכי הרבים, להיות מי שיודע לגלות בכל אחד את צד הזכות שבו, וממילא כבר לא יהיו רשעים ולא נזדקק להדרכה של "אל תתחבר עם הרשע".

(ח) יְהוּדָה בֶן טַבַּאי וְשִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח קִבְּלוּ מֵהֶם. יְהוּדָה בֶּן טַבַּאי אוֹמֵר, אַל תַּעַשׂ עַצְמְךָ כְּעוֹרְכֵי הַדַּיָּנִין. וּכְשֶׁיִּהְיוּ בַּעֲלֵי דִינִין עוֹמְדִים לְפָנֶיךָ, יִהְיוּ בְעֵינֶיךָ כִּרְשָׁעִים. וּכְשֶׁנִּפְטָרִים מִלְּפָנֶיךָ, יִהְיוּ בְעֵינֶךָ כְּזַכָּאִין, כְּשֶׁקִּבְּלוּ עֲלֵיהֶם אֶת הַדִּין:

בפרק הראשון של מסכת אבות, משנה ח' שנינו: "יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח קבלו מהם. יהודה בן טבאי אומר, אל תעש עצמך כעורכי הדינין. וכשיהיו בעלי דינים עומדים לפניך, יהיו בעיניך כרשעים. וכשנפטרים מלפניך, יהיו בעיניך כזכאין, כשקבלו עליהם את הדין".

פשוטה היותר פשוט של המשנה, שזו אזהרה לדיין, שהדיין אינו צריך לעשות עצמו כ"עורכי הדיינים" אלא הוא צריך לראות את דברי בעלי הדין בצורה האובייקטיבית ביותר שיכולה להיות. כמו כן זו אזהרה לכל אדם לא להשיא עיצות לחברו, מה לטעון בדין באופן שיהיה זה נגד היושר, כדרכם של עורכי דיינים, שעניינם ללמד את האדם, כיצד במידה מסוימת לשקר, או להעלים את האמת. אם כן "אל תעש עצמך כעורכי הדינין".

אם כי יש מקום לדייק. אל תעש עצמך כעורכי הדינין, כלומר אל תהיה כלפי עצמך כעורכי הדיינים. זאת אומרת שתשתדל למעט את חטאתך. לומר שבעצם כל מה שאני עושה הוא לא כך נורא. שהרי כבר לימדנו יהושע בן פרחיה ש"צריך לדון את כל האדם לכף זכות", ייתכן שאדם ישתמש במידה הטובה הזו, שלדון את כל האדם לכף זכות, וגם את עצמו לכף זכות, שישתמש במידה הזו באופן רע. זאת אומרת שבמקום למצוא את צד הזכות שבמעשיו, ינסה לזכות את מה שאי אפשר ללמד עליו זכות. וזה נאמר: "אל תעש עצמך" - על עצמך - אל תהיה כעורכי הדיינים.

בכלל יש הדרכה כללית של מידת הדין, והיא ש"אין מרחמין בדין" (כתובות פד.), כאשר האדם עסוק במשפט, אין מקום לוויתורים. יש מקום לוויתורים לפני המשפט. יש מקום לתיקונים אחרי המשפט. למשל ידוע שכאשר יש צורך לשפוך יותר מידי דמים, כיוון שמתרבים הרוצחים, אזי הסנהדרין מפסיקה לדון דיני נפשות. כיצד היא עושה? היא יוצאת מלשכת הגזית. אבל אם נזדמן לסנהדרין היושבת במקומה - היושבת בלשכת הגזית, לדון מיתה בכל יום, הרי היא הורגת בכל יום. משום הכלל ש"אין מרחמים בדין". אלא שגם כאשר הדין נעשה, יש לדאוג לתיקון תופעות הלוואי של הדין. נאמר בתלמוד במסכת סנהדרין (ו:) על דברי הכתוב: "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו" (שמואל ב', ח), שואל שם התלמוד, כיצד יתכן שדוד עשה גם צדקה וגם משפט? הרי אם יש משפט - זאת אומרת מידת הדין, אין צדקה - אי אפשר לרחם, ואם צדקה למה דין? ושם נאמרו מספר תשובות: אחת מהן, שדוד היה נוהג להציע פשרה לבעלי הדין, וזה גם משפט וגם צדקה. ויש מי שאומר שדוד, כשהיה מחייב את העני בדין - היה מחייב אותו ממון, אמנם היה מחייב אותו במשך המשפט, אך אחרי המשפט, דוד היה נותן לו בצדקה את הסכום שהוא חויב. אם כן עשה גם צדקה וגם משפט. והתשובה היותר נשגבה, שנאמר היותר מעמיקה היא, שדוד היה עושה צדקה בעצם העובדה שהיה עושה משפט. כשהיה עושה משפט הרי שהוציא את הגזלה מידי הגנב, אם כן נעשה צדקה עם הגנב שהציל אותו מן הגזלה. אם כן המשפט הוא בעצמו הצדקה. אבל זו מדרגת הכרה, שלא כל אחד מישראל זוכה לה, אבל בע"ה לעתיד לבוא גם נזכה לה.

זה בעצם מה שנאמר כאן: "כשיהיו בעלי דינים עומדים לפניך, יהיו בעיניך כרשעים", כי עליך לעשות משפט. "וכשנפטרים מלפניך", כשכבר נגמר המשפט, עליך לנהוג איתם במידת צדקה, "יהיו בעיניך כזכאין, כשקבלו עליהם את הדין", ובזה מתקיים היעוד הגדול שנאמר באברהם אבינו: "לעשות צדקה ומשפט" (בראשית יח 19).

(ט) שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח אוֹמֵר, הֱוֵי מַרְבֶּה לַחֲקוֹר אֶת הָעֵדִים, וֶהֱוֵי זָהִיר בִּדְבָרֶיךָ, שֶׁמָּא מִתּוֹכָם יִלְמְדוּ לְשַׁקֵּר:

בפרק הראשון של מסכת אבות, משנה ט' שנינו: "שמעון בן שטח אומר: הוי מרבה לחקור את העדים, והוי זהיר בדבריך, שמא מתוכם ילמדו לשקר". שוב יש כאן אזהרה כפשוטו - אל הדיין. "והוי זהיר בדבריך, שמא מתוכם ילמדו לשקר", שהרי אם תרבה לחקור את העדים, אתה תרבה בדיבורים, אתה תרבה בפרטים, ואז העדים ירגישו לאן אתה חותר וילמדו מתוך דבריך לשקר. כמו כן גם ידוע, שאזהרתו של שמעון בן שטח קשורה למאורע טרגי, שקרה לו אישית, שבנו היה קרבן לעדות שקר, שהרי לא הרבו לחקור את העדים והאשימו, את בנו של שמעון בן שטח, ברצח, שהוא לא ביצע, ורק אחרי שנידון בנו, התברר שהייתה הכחשה בין העדים. ולכן ראה שמעון בן שטח להזהיר אותנו ו"הוי מרבה לחקור את העדים".

אם כי בוודאי שמוּסַרים עמוקים יש במסכת הזאת עבור כל אדם גם. שמעון בן שטח אומר לנו: "הוי מרבה לחקור את העדים". מי הם העדים בכלל המציאות? כבר רבו דרשות חז"ל האומרות ששמים וארץ הם עדים באדם. "האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי" (דברים לב 1), אומר רש"י: "שהם עדיםהעידה בם את השמים ואת הארץ' ועדים נאמנים מפני שקיימים לעולם, וגם נאמנים להיפרע מן החוטא". אם כן על מה מעידים השמים והארץ? "השמים מספרים כבוד א-ל ומעשה ידיו מגיד הרקיע" (תהלים יט 2). כבר לימדנו הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פ"ב הל"ב), שההתבוננות בפלאי הבריאה בסדר המדוקדק של הקוסמוס, מביא את האדם לאהבת ה' ויראתו, שהרי השמים וכל צבאם הם עדים למציאות הבורא, עדים לגודלו ועוצמתו. אם כן הוי מרבה לחקור את העדים האלה, עליך להתבונן הרבה בבריאה בכללה, כדי שתדע את ריבונו של עולם. לכן שמעון בן שטח אומר: הוי מרבה לחקור דווקא את העדים האלה.

אבל ידוע, שרבים הם בני האדם, שחקרו את מעשה הקוסמוס כולו, התבוננו בעדים האלה, ולא הגיעו מתוך כך לאמונה, ולא הגיעו מתוך כך ליראת שמים. כנראה שיש צורך בתוספת - "והוי זהיר בדבריך". המשמעות של המילה זהיר בעברית יכולה להיות בשני כיוונים: או להיזהר או להיות מזהיר, שדבריך יהיו מזהירים. כלומר כאשר תתבונן בבריאה, תדאג להתבונן בסוג כזה של התבוננות שתרבה זוהר בעולם, שתרבה הרבה אור, שאם לא כן מתוך דבריך על הבריאה ילמדו לשקר, יגיעו לדעות נפסדות. יכולים להגיע לאפיקורסות הפנתאיסטית (המזהה את הא-להים אם היקוּם), או לאפיקורסות האתאיסטית (השוללת את מציאות הא-להים), או לכל סוגי עבודה זרה שהיו במשך ההיסטוריה. ולכן כשאתה מרבה לחקור את העדים - את השמים ואת הארץ, כדי לדעת את בוראך, הוי זהיר בדבריך - תדאג שדבריך יהיו דברי אור, שאם לא כן מתוך דבריך ילמדו לשקר, חס וחלילה.

(י) שְׁמַעְיָה וְאַבְטַלְיוֹן קִבְּלוּ מֵהֶם. שְׁמַעְיָה אוֹמֵר, אֱהוֹב אֶת הַמְּלָאכָה, וּשְׂנָא אֶת הָרַבָּנוּת, וְאַל תִּתְוַדַּע לָרָשׁוּת:

בפרק הראשון של מסכת אבות, משנה י' בדבריהם של שמעיה ואבטליון, שהיו כידוע מגדולי ישראל וזכו לכך על אף היותם גרים, ובזה נתקיימה המצווה של "ואהבת את ה' א-להיך" (דברים ו 5) - אהיבהו על בריותיו כדרך שעשה אברהם אביך (ספרי ואתחנן לב), שצריך לקרב את הגרים. "שמעיה ואבטליון קבלו מהם. שמעיה אומר, אהב את המלאכה, ושנא את הרבנות, ואל תתוודע לרשות".

אהב את המלאכה - הדבר הזה אופייני ביותר לעם ישראל. מצאנו אצל בעלי הדתות ובעלי המיסטיקות שבעולם כולו, שישנה נטייה להתנתק מן העולם הזה. האדם השלם, האדם האמיתי - מתבודד, מתבונן בסתרי לבבו, בפנימיות הבריאה, בנשמת העולם ואיננו עסוק כל כך בענייני העולם הזה. ובזה יש כמין גידוף, כמין התרסה כלפי מעלה, שהרי כשהקב"ה ברא את עולמו, בראו יחד עם הרוחניות והגשמיות, עם עסקי החיים הפנימיים ועם עסקי החיים החיצוניים: המלאכה והכלכלה והתרבות. לכן דווקא אמונת הייחוד העברית האמונה ש"ה' א-להינו - ה' אחד", מחייבת שאנו נאהב את המלאכה, משום שאנו אוהבים את העולם הזה - עולמו של הקב"ה. למשל בבודהיזם מקובל, שתכלית האדם להיות נזיר. מי שאיננו נזיר, תכליתו לפרנס את הנזירים, ואם יפרנס כראוי את הנזירים יזכה שבגלגול הבא אף הוא יהיה נזיר. גישה זו היא גישה פסימית. לעומתה, אומר שמעיה "אהב את המלאכה", כדרכו של תלמידו של שמעיה הלוא הוא הלל הזקן, שאהב את המלאכה, ומאהבת המלאכה נהיה לבסוף נשיא ישראל - הוא וזרעו לאורך דורות רבים.

"ושנא את הרבנות". הרבנות במובן של בתקופת המשנה היא - שררה, לאו דווקא רב במובן המודרני, אלא השלטון הפוליטי למשל. אם כן ושנא את הרבנות. היה לו לשמעיה עוד תלמיד הידוע לנו מן המקורות - הוא מנחם, שיכול היה להיות נשיא הסנהדרין, ועזב את הסנהדרין כדי לעבוד את עבודת המלך, כנראה המלך הורדוס. ולכן שמעיה מדריך אותנו - אל תתאווה כל כך לתפקידים בעלי ערך פוליטי, עדיף שתאהב את המלאכה ותשנא את הרבנות. אבל כאן מתעוררת שאלה. אם באמת צדיקים יקיימו את המשנה הזו, אז מי ישמש ברבנות? מי יהיו בעלי השררה? דווקא הרשעים, שלא אכפת להם מדברי שמעיה?! ואז אנחנו נפקיר את העולם בידי אוהבי הרבנות. על זה אומר רבינו חיים מוולוז'ין, שאין כוונתו של שמעיה חלילה למנוע את האדם, או להדריך את האדם שלא לקבל תפקיד ציבורי. אלא תקבל תפקיד ציבורי, ומה שיכבדו אותך בגלל שיש לך תפקיד כזה, את זה עליך לשנוא - שנא את הרבנות שאתה מחויב לשמש בה. לא מפני שאתה שונא את הרבנות אל תשמש ברבנות. אדרבא, תשמש ברבנות אך תשנא את הכבוד ואת כל העצמה שזה נותן לך.

"ואל תתוודה לרשות" - מהי הרשות שאין להתוודע אליה? אם מדובר במלכות ישראל, במלכות שמים, מה רע ב"להתוודע" לרשות? אלא ששמעיה חי בזמן התחלת שלטונו של הורדוס, שהיה רשע. לרשות כזו אל תתוודע. אבל ברור שבעזרת ה' כשחוזרת מלכות ישראל לתקנה, בוודאי ובוודאי שלא רק שיש להתוודע לרשות אלא יש להשפיע על הרשות שפע קדושה וטהרה.

(יא) אַבְטַלְיוֹן אוֹמֵר, חֲכָמִים, הִזָּהֲרוּ בְּדִבְרֵיכֶם, שֶׁמָּא תָחוֹבוּ חוֹבַת גָּלוּת וְתִגְלוּ לִמְקוֹם מַיִם הָרָעִים, וְיִשְׁתּוּ הַתַּלְמִידִים הַבָּאִים אַחֲרֵיכֶם וְיָמוּתוּ, וְנִמְצָא שֵׁם שָׁמַיִם מִתְחַלֵּל:

(יב) הִלֵּל וְשַׁמַּאי קִבְּלוּ מֵהֶם. הִלֵּל אוֹמֵר, הֱוֵי מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַהֲרֹן, אוֹהֵב שָׁלוֹם וְרוֹדֵף שָׁלוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת וּמְקָרְבָן לַתּוֹרָה:

(יג) הוּא הָיָה אוֹמֵר, נְגַד שְׁמָא, אֲבַד שְׁמֵהּ. וּדְלָא מוֹסִיף, יָסֵיף. וּדְלָא יָלֵיף, קְטָלָא חַיָּב. וּדְאִשְׁתַּמֵּשׁ בְּתַגָּא, חֳלָף:

בפרק הראשון של מסכת אבות, משנה יג שנינו: "הוא היה אומר, נגד שמא, אבד שמה. ודלא מוסיף, יסיף. ודלא יליף, קטלא חיִב. ודאשתמִש בתגא, חלף". אלה דבריו של הלל הזקן שנאמרו בשפה הארמית, ועניינם ללמד אותנו את מידת הענווה.

המשנה התחילה במילים "הוא היה אומר", הוא הכוונה להלל, אלא יתכן שהמשנה מתכוונת לומר שדווקא הלל הוא זה שראוי ללמד אותנו את מידת הענווה, מפני שכך הייתה מידתו. כיוון שהיה ענוותן. אמרו: "לעולם יהיה אדם ענוותן כהלל" (שבת ל:), לכן דווקא ממנו ראוי ללמוד את מידת הענווה לכן "הוא היה אומר".

ובעצם מהי מידת הענווה? מידת הענווה איננה כפי שבני האדם חושבים, איזה מין שקר עצמי, שהאדם יחשוב את עצמו פחות ממה שהוא באמת. הרי לא ייתכן שמידה טובה תהיה מבוססת על שקר. אלא ברור שהענווה היא בנויה על האמת בלבד, שהאדם יודע מי הוא באמת. וכאן יש לדון, כלפי מי אנו מדברים. אם מדובר בין אדם לבין זולתו? הרי שיש לכל אדם מעלה שאין בחברו, וחיסרון לעומת חברו. כי הרי בני האדם אינם שווים זה לזה. אבל כלפי הבורא יתברך, ברור שכל אחד מאתנו באמת אין לו שום זכות. הענווה כלפי הא-להים היא דבר מובן מאליו. כיוון שאנחנו נבראים שלו, הרי שכל מה שיש בנו, מאתו הוא. לכן ברגע שהאדם מתמלא בשיכרון חושים על איזה מעלה שיש בו, נָגַד שמא - שהאדם מתפעל מזה שהוא קנה לעצמו מעלה, הרי שהוא עומד בסתירה לריבונו של עולם, ולכן "אבד שמֵה" - הרי הוא סותר את מטרת קיומו. שמֵה - זה הכוונה "מטרת קיומו". אז אם כך תישאל השאלה: אם לפני הבורא איננו כלום, בכל זאת למה בראנו? הרי הוא בראנו כדי שנקנה את זכות הקיום, ולכן "דלא מוסיף, יָסִיף" - הרי ראוי לאדם להוסיף זכויות, להוסיף מעשים, על מנת להצדיק את קיומו, ולכן דלא מוסיף - יסיף, מי שאיננו מוסיף בתורה, ובמצוות, ובמעשים טובים, חכמה וכד', הרי הוא אובד מן העולם.

"ודלא יליף, קטלא חַיִּב" - מי שאינו לומד, חייב מיתה. מה בין זה לבין "דלא מוסיף"? "דלא מוסיף - יסיף", הכוונה מעצמו, "דלא יליף" - הכוונה שהאדם מכוון שלא ללמוד, הדברים חמורים יותר, לכן נאמר "קטלא חיב" - כנראה בידי שמים.

"ודאשתמש בתגא, חלף" - מי שמשתמש בכתר, של הקב"ה, חולף מן העולם. מהו השימוש בכתר? שהאדם משתמש במעלה הא-להית שנתנה לו, כאילו היא שלו. הרי בזה הוא מעמיד את עצמו בתחרות עם ריבונו של עולם, ולכן "דאשתמש בתגא, חלף".

יש מן המפרשים שהביאו, למשל רש"י, ש'נגיד שמא' - שמשתמש בשם המפורש, כדי לעשות כל מיני פעולות נגד הטבע, אותות ומופתים, ודאשתמש בתגא, חלף. ומכאן מקור קדום מאד, לאיסור החמור של השימוש בקבלה מעשית, בקמיעות ובכל מיני סגולות שבהם יש שימוש בשמותיו של הקב"ה. הרי שהאדם מסתכן מאד, אם הוא משתמש באותו תגא. דברים מזעזעים סופרו בספר חסידים (פס' רה) על כך, על אנשים שרצו להשתמש בשמות הקודש, ונענשו בעונש קשה, ונאכלו ע"י חיות רעות, ה' יצילנו. על כן ראוי לו לאדם ללכת באמת ובתמים ולא להשתמש בקמיעות ובכל מיני סגולות שמצויות דווקא בדור שפל. ככל שהדור חכם יותר, אין הוא מזדקק לשימושים שכאלו.

(יד) הוּא הָיָה אוֹמֵר, אִם אֵין אֲנִי לִי, מִי לִי. וּכְשֶׁאֲנִי לְעַצְמִי, מָה אֲנִי. וְאִם לֹא עַכְשָׁיו, אֵימָתָי:

בפרק הראשון של מסכת אבות, משנה יד שנינו: "הוא היה אומר, אם אין אני לי, מי לי? וכשאני לעצמי, מה אני? ואם לא עכשיו, אימתי"?

מי זה "הוא היה אומר?" מדובר על הלל כמובן, שלמדנו את דבריו כבר בפעם הקודמת, בשבח הענווה, "הוא היה אומר: "אם אין אני לי מי לי". כאן בא הלל ללמדנו יסוד בידיעת הבורא. ישנה מחלוקת עמוקה ובסיסית בין דעת הנביאים לבין דעת הפילוסופים, מיהו הבורא? ניתן לסכם את הדברים באופן כזה: עבור הפילוסופים גם עבור ההכרה ההמונית, הא-להות היא משהו. מאד מקובל להשתמש בביטוי "כח עליון" או "סיבה ראשונה". כל הביטויים האלה, נוטלים מן הבורא כל אישיות, קוראים לזה - "תאור אימפרסונלי". בעוד שהא-לוה המופיע בפני הנביאים בדבריו בתורת משה ובשאר ספרי הנביאים וגם בתפילותינו, איננו משהו, הוא מישהו. הוא אשיות, בעלת רצון - מישהו שיש לו מה לומר. כפי שכבר הבין פרעה שקרא לקב"ה: "מי ה'" (שמות ה 2) אם יש כבר א-לה בישראל הרי הוא כבר מישהו ולא רק משהו.

אבל כיצד נכיר אותו בתור אישיות? אומר הלל הזקן "אם אין אני לי - מי לי!" כלומר אם אני בעל ענווה אמיתית, "אם אין אני לי" - אם אין לי אני - אז הקב"ה הוא באמת הופך להיות מי - לי. הוא מישהו בשבילי. "וכשאני לעצמי" - אבל אם אני בעל גאווה, מנתק את עצמי מה"אין-סוף ברוך הוא", מה אני. הקב"ה ששמו אני מופיע בפני באופן סתמי כ-משהו. ולכן ראויה מידת הענווה לא רק מצד שהיא אמת, שהאדם איננו ראוי לשבח מצד עצמו, אלא גם כדי לדעת את הא-להים. כדאי לאדם להיות עניו אם הוא רוצה לדעת בפני מי הוא עומד. כך כתבו לנו מסדרי התפילות: "דע לפני מי את עומד", ולא לפני מה אתה עומד.

"ואם לא עכשיו אמתי?" אבל ישנו אם כן פיתוי לאדם לומר לדעת את הא-להים בתור אישיות להכיר את רצונו - דבר זה הוא כל כך עמוק, שיתכן לדעת אותו רק אחרי החיים, או רק בעת הזקנה, אחרי שהאדם קנה חכמה רבה. ולכן כאן מזהיר אותנו הלל ואומר: ואם לא עכשיו אמתי - דווקא ברגע העכשווי בכל רגע ורגע בחיים אתה יכול ע"י מידת הענווה לדעת מיהו ה'.

על זה רגיל היה רבינו הרב צבי יהודה לומר, שזו כוונת הכתוב "ואתם הדבקים בה' א-להיכם חיים כלכם היום" (דברים ד 4). כי הרי כשמדברים עם האדם על דבקות אז הוא אומר בוודאי לא אתי דברו, לכן אומר הכתוב "ואתם". מה אם דברו אתי, אז אולי דברו על דבר קטן, ולא על דבר גדול? לכן אומר הפסוק: "ואתם הדבקים". אז אדם שומע דבקות?! - דבקות אז אולי דבקות במטרה? או דבקות ברב? אבל לא - "בה' א-להיכם", ואתם הדבקים דווקא בה' א-להיכם. שומע האדם שהוא צריך להידבק בה', אומר בוודאי זה אחרי המוות, לכן אומר לו הכתוב: "חיים", מה? מה? אם לזכות בדבקות בה' בחיים אז רק יחידי סגולה מגיעים לזה, לכן אומר הפסוק "כלכם". אם כולנו צריכים לזכות לדבקות בה' - עוד בעולם הזה, אז בוודאי בעת הזקנה, לכן אומר הכתוב "היום". ואתם הדבקים בה' א-להיכם חיים כלכם היום", דווקא. וזוהי כוונת הלל שאמר ואם לא עכשיו אמתי?

(טו) שַׁמַּאי אוֹמֵר, עֲשֵׂה תוֹרָתְךָ קֶבַע. אֱמוֹר מְעַט וַעֲשֵׂה הַרְבֵּה, וֶהֱוֵי מְקַבֵּל אֶת כָּל הָאָדָם בְּסֵבֶר פָּנִים יָפוֹת:

(טז) רַבָּן גַּמְלִיאֵל הָיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה לְךָ רַב, וְהִסְתַּלֵּק מִן הַסָּפֵק, וְאַל תַּרְבֶּה לְעַשֵּׂר אֳמָדוֹת:

בפרק הראשון של מסכת אבות, משנה טז שנינו: "רבן גמליאל היה אומר, עשה לך רב, והסתלק מן הספק, ואל תרבה לעשר אמדות:"

כמובן השאלה המתבקשת למקרא משנה זו היא שהרי כבר יהושע בן פרחיה אמר לנו "עשה לך רב וקנה לך חבר" (משנה ה), אם כן מה הוסיף רבן גמליאל, שאומר לנו "עשה לך רב"? אבל ההקשר פשוט מלמד אותנו שמדובר בשני אופנים של עשיית הרב: יהושע בן פרחיה לימד אותנו "עשה לך רב וקנה לך חבר" כי אם לא יהיה לך רב - לא תוכל ללמוד תורה. אם לא יהיה לך חבר - לא תוכל להעמיק בתורה. מה שאין כן רבן גמליאל, בא להסביר שאנחנו צריכים רב - כדי לפסוק את ההלכה - "עשה לך רב, והסתלק מן הספק".

אם כן יש שני אופנים בעשיית הרב: יש רב שממנו אני למד תורה, ויש רב שאני ממנו לומד פסק ההלכה. בוודאי ראוי ורצוי שיהא זה אותו רב. אלא שלא תמיד הדבר מתאפשר. ולו רק מפני שלפי ההלכה, הקבועה בשו"ע (יו"ד רמב) - ההלכה היא תמיד כ"מרא דאתרא" - כרב של המקום. אם כן האדם צריך לפסוק את ההלכה כרב של המקום, גם אם למד מרבו, שממנו למד תורה, למד אחרת. אם כן מרבו הראשון ילמד את דרכי הלימוד, ויהיה לו רב שעל פיו יעשה - "עשה לך רב, והסתלק מן הספק".

וכמובן יוצא מתוך כך הערך של הוודאות."ואל תרבה לעשר אמדות". אף על פי שההלכה מתירה להפריש מעשרות גם בלי מידה ומשקל, אלא מותר לעשר מאומד, זאת אומרת מתוך הערכה בלבד, ראוי לאדם שלא לסמוך על זה אלא בשעת הדחק, ולהשתדל לדייק בשעה שהוא מפריש את המעשרות."אל תרבה לעשר אמדות".

אם כן רבן גמליאל בא ללמד אותנו את ערך הוודאות לעומת הספק. רבן גמליאל חי בזמן שהתחילה להתפשט המחלוקת בין הלל לבין שמאי. אותה מחלוקת שגרמה לתורה שתהיה כשתי תורות. ונעשו מתוך כך בית הלל ובית שמאי (סוטה מז:). דבר זה, שהביא אפילו לפי התלמוד הירושלמי (פ"א הל"ד, ט.), לשפיכות דמים בישראל. לכן רבן גמליאל בא להדריך אותנו. אע"פ שאמרו "העושה כבית הלל עשה, והעושה כבית שמאי עשה" (ברכות יא.), אין ראוי לאדם להתנהג באופן קבוע בדרך הזו, אלא עשה לך רב - שלך יהיה רב, והסתלק מן הספק - מן המחלוקת בין החכמים.

ובכלל ערכה של הוודאות הוא מאד יסודי, לעומת הערך של הספק בפילוסופיה. לפעמים האדם מתחיל את חייו מתוך וודאות, מתוך השקפת עולם שעליה הוא סומך סמיכה מוחלטת. לאחר זמן, באים הספקות, ואז הוא מעמיד בספק את השקפתו הראשונה. הספק במקרה הזה, הוא דווקא דבר בריא, הוא מאפשר לו לברר מהי האמת, מתוך וודאותו הראשונה ומה היה טעות. לכן הספק הוא מכשיר להגיע מוודאות ראשונה לוודאות שנייה. כפי שלמשל מצאנו בספר הכוזרי (בהקדמה), שמלך כוזר היה בהתחלה דבק מתוך וודאות בע"ז, נכנסו בליבו הספקות, ומתוך כך הגיע לוודאות האמונה הטהורה. אם כן וודאי שראוי לאדם לחיות מתוך וודאות גם אם ייתכן, שאחר כך, יבואו הספקות ויהרסו את וודאותו הראשונה. מה שאין כן בעמדה הפילוסופית. לפיה האדם מתחיל מן הספק, הרי שגם כאשר האדם יגיע לוודאות, אחרי הספקות, הרי סופו לחזור אל הספק. ולכן יש בגישה הפילוסופית אל בירור האמת, יש איזה חיסרון שלא יכול לבוא לידי תיקון. כי מי שתחילתו בספק, גם אם בסוף יגיע לידי וודאות, סופו לחזור אל הספק. מה שאין כן מי שתחילתו בוודאי, גם אם בדרכו יגיע דרך הספק, סופו לחזור אל הוודאי. ולכן הדריך אותנו רבן גמליאל לאמור "עשה לך רב, והסתלק מן הספק".

(יז) שִׁמְעוֹן בְּנוֹ אוֹמֵר, כָּל יָמַי גָּדַלְתִּי בֵין הַחֲכָמִים, וְלֹא מָצָאתִי לַגּוּף טוֹב אֶלָּא שְׁתִיקָה. וְלֹא הַמִּדְרָשׁ הוּא הָעִקָּר, אֶלָּא הַמַּעֲשֶׂה. וְכָל הַמַּרְבֶּה דְבָרִים, מֵבִיא חֵטְא.

בפרק הראשון של מסכת אבות, משנה יז שנינו: "שמעון בנו אומר, כל ימי גֻּדלתי (או גָּדלתי) בין החכמים, ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה. ולא המדרש הוא העקר, אלא המעשה. וכל המרבה דברים, מביא חטא":

אם כן מי הוא בעל המשנה הזאת? "שמעון בנו". אם נחבר את זה למשנה הקודמת, שנאמרה ע"י רבן גמליאל, הרי שלפנינו רבן שמעון בן גמליאל, וכך פרשו רוב המפרשים. אלא שיש כאן קושי, שהרי המשנה הבאה, ג"כ נאמרה ע"י רבן שמעון בן גמליאל, ושם מתחילה במילים "רבן שמעון בן גמליאל אומר..." אם כן למה קראו לו בהתחלה שמעון בנו? יש אומרים שהמשנה הראשונה נאמרה בצעירותו, והשניה בבגרותו. אבל יתכן לומר שהדברים האלה נאמרו פשוט על שמעון בנו של הלל, וכך יש להפוך את הסדר של המשניות ולומר "שמעון בנו" - של הלל "אומר כל ימי גדלתי בין החכמים", ואז לפי זה רצף הנשיאים מהלל ושמעון ורבן גמליאל נשמר, שלא כקושיית המפרשים.

אם כן מה אומר שמעון בנו, בין שהוא בנו של הלל ובין שהוא רבן שמעון בן גמליאל? "כל ימי גדלתי בין החכמים" - אדם שגדל בין החכמים שומע דעות שונות. אדם שגדל אצל חכם אחד - לַמד רק דבר אחד. ולכן איננו צריך לשתיקה, הוא פשוט חוזר על דברי רבו. כמו שמצאנו למשל בגמרא על רבי אלעזר שכאשר היה מלמד תורה, לא היה צריך לומר ואפילו לא מצד ה"דרך ארץ", לא היה צריך לומר, שדבריו הם דברי ר' יוחנן. מכיוון שהוא היה תלמידו המובהק של ר' יוחנן הרי כל דבריו של ר' אלעזר הם בעצמם דברי ר' יוחנן. מה שאין כן מי שגדל בין החכמים ששומע את החכם הזה וגם את החכם הזה, שומע דעות שונות, איננו מוצא לגוף טוב אלא שתיקה. השתיקה ראויה לו כדי שיבלעו בקרבו כל הדעות השונות ואז הוא יוכל מתוך יישוב הדעת להכריע ביניהן או למזג ביניהן. כמו כן הביטוי כאן "ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה", או "אלא שתיקה", צריך לומר שהדברים נאמרים דווקא כלפי הגוף. אדם שלמד אצל החכמים מבין שהגוף ראוי לו השתיקה, מה שאין כן הנפש, שלא ראויה לה השתיקה אלא אדרבא הדיבור. לכן הגוף ישתוק, והפה ידבר. הנפש תהגה. אבל אם כך, רוממנו את ערך הלימוד הרבה מאד. לכן מוסיף שמעון את התוספת: "ולא המדרש עִקר, אלא המעשה", אף על פי שאין ראוי לגוף אלא שתיקה, אבל אין זה אומר שאין לגוף ראוי - המעשה.

"וכל המרבה דברים - מביא חטא". כי הרי אם תרבה בדברים, עלול אתה להגיע לידי חטא. הדבר מוזר, לכאורה הדיבור הוא זה שמאפשר לנו לברר את האמת. אבל כאן הדברים אמורים כלפי הריבוי של הדיבור, שהאדם מדבר יותר מכדי מעשיו, ואז חכמתו מרובה ממעשיו, ומי שחכמתו מרובה ממעשיו, בהכרח מגיע בסוף לידי חטא, משום שאין לו כלים כדי לקלוט בקרבו את חכמתו. לכן אמר לנו שמעון, "כל המרבה דברים, מביא חטא".

ניתן לומר גם, על דרך ההלצה: "לא מצאתי לגוף טוב מִשְׂתִיקָה (=מיסטיקה) - העסק המיסטי איננו ראוי לישראל, שמקדשים את הגוף. אבל הדברים האלו נאמרים רק מתוך הלצה.

אם כן אומר שמעון, "כל ימי גדלתי בין החכמים, ולא מצאתי לגוף טוב אלא תיקה. ולא המדרש הוא העקר, אלא המעשה. וכל המרבה דברים, מביא חטא".

(יח) רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר, עַל שְׁלשָׁה דְבָרִים הָעוֹלָם עוֹמֵד, עַל הַדִּין וְעַל הָאֱמֶת וְעַל הַשָּׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (זכריה ח) אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם:

הפעם אנו מסיימים את לימוד פרק ראשון של מסכת אבות (משנה יח) "רבן שמעון בן גמליאל אומר, על שלשה דברים העולם עומד (או "העולם קיים" תלוי לפי הדפוסים והגרסאות), על הדין ועל האמת ועל השלום", ישנן גם הוצאות המוסיפות את הפסוק "שנאמר: (זכריה ח 18) אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם".

דבריו של רבן שמעון בן גמליאל מעוררים שאלה, המתבקשת מן המבנה של הפרק. באחת המשניות הראשונות למדנו: את דבריו של שמעון הצדיק, משיירי כנסת הגדולה: "על שלשה דברים העולם עומד: על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים". ומה ראה רבן שמעון בן גמליאל לשנות את טעמו, ולהוסיף דברים שלא אמר אותם שמעון הצדיק?

אכן בימי שמעון הצדיק היינו באמת בזמן שבית המקדש היה קיים. כי הרי בזמן שבית המקדש קיים, ישראל על אדמתם, יש לנו תורה יש לנו עבודה, יש לנו גמילות חסדים. אבל אומרת הגמרא במסכת חגיגה: (ה:) "כיון שגלו ישראל ממקומן אין לך ביטול תורה גדול מזה" שנאמר (איכה ב 9) "מלכה ושריה בגוים - אין תורה", אם כן כבר אין העולם עומד על התורה. כמובן גם שאין העולם יכול לעמוד על העבודה - עבודת הקרבנות בטלה עם החורבן, כך שאין העולם עומד יותר על העבודה. וכמו כן גם גמילות חסדים, בוודאי ירדה במעלתה בין ימי בית ראשון שבהם ישראל היו עשירים, מדושנים ויפים, לגמול חסדים ככל יכולתם, ובין הזמן שבית המקדש חרב, וישראל נתונים בעוני ובשפל שאז אין גמילות חסדים.

אם כן על מה ימשיך להתקיים העולם? ימשיך להתקיים על השרידים, על הנגזרות של שלושת אלה: הדין האמת והשלום. הדין כהמשך של העבודה. כפי שלמדנו - שהעבודה היא ביטוי למידת הדין בעולם, והאמת במקום לימוד התורה, אע"פ שאין לנו תורה כפי שהיום, אבל מידת האמת, חיפוש האמת וההגינות האינטלקטואלית, זה צריך להישאר אצלנו. ואף על פי שאין לנו גמילות חסדים, אבל יש בתוכנו יכולת לעשות שלום זה עם זה, וזה ההמשך של גמילות חסדים. זה בעצם הרקע לדבריו של רבן שמעון בן גמליאל, שנאמרו אחרי החורבן.

אבל יש גם להתבונן בדברים מצד עצמם. אם העולם עומד על הדין, או על האמת, הרי שאין הוא עומד על השלום, אלו מושגים שסותרים זה את זה. כי השלום - מותר לשקר לפעמים, כדי להעמיד את השלום על תילו (סיפרי פרשת נשא פיסקא מב), מה שאין כן האמת. האמת היא תמיד סותרת את השלום, וכן הדין. לכן מאיר המהר"ל מפרג, שיש להבין, שהביטוי "העולם" כאן, כולל שלשה מישורים שונים של מציאות, בלשונו, מה שאנו מכנים בשם "שלשה עולמות". עולמנו אנו - העולם התחתון העולם של החברה האנושית, עומד דווקא על הדין. כי כפי שאומר החכם מכל האדם (משלי כט 4) "מלך במשפט יעמיד ארץ, ואיש תרומות יהרסנה", כי אם רוצים שהחברה האנושית תתקיים, צריך שיהיה בה עשיית דין, צריך שיהיה בה דיין. על דרך מה שאמרו (אבות ג ד) "אלמלא מוראה, (של מלכות) איש את רעהו חיים בלעו". אבל השלום, זה כבר ממש דבר של "עושה שלום במרומיו" (איוב כה 2), שבעולם העליון - עולם הכוכבים, הגלקסיות, שם הכל בשלום. כפי שאמרו חז"ל: (ר"ה כג:) "מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה". אם כן שלום יש בעולם העליון. ואנו מתפללים ש"יעשה שלום, גם עלינו". והאמת - "וה' א-להים אמת" (ירמיה י 10). אצל הקב"ה - אצלו האמת, כפי דברי הרמב"ם, "הוא לבדו האמת". (הלכות יסודי התורה, פ"א הל"ד).

אם כן על שלושה דברים, עומד העולם בשלושת מחלקותיו: על הדין בעולם האנושי, על השלום בעולם העליון, ועל האמת אצל הקב"ה.



משנה מסכת אבות פרק ב

(א) רַבִּי אוֹמֵר, אֵיזוֹהִי דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיָּבוֹר לוֹ הָאָדָם, כֹּל שֶׁהִיא תִפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִן הָאָדָם.

אנו מתחילים בלימודו של הפרק השני של פרקי אבות. המשנה פותחת ואומרת: "רבי אומר: איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לו מעושיה (או תפארת לעושיה) ותפארת לו מן האדם".

הביטוי הזה "דרך ישרה שיבור לו האדם", מעורר שאלה, בגלל שבעוד כמה משניות (משנה ט) אנחנו נפגוש את דבריו של רבן יוחנן בן זכאי, שאמר לתלמידיו: "צאו וראו איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם?" אז כנראה שיש כאן שני כיוונים. הדרך הישרה, היא בראשית חיפושיו של האדם. על האדם לברר לו, עדיין, מה טוב ומה רע. אם כן הוא צריך לחפש איזו היא דרך ישרה. אחרי שהאדם מצא לו לעצמו את הדרך הישרה, אז מגיע הזמן לברר בתוך הדרך הישרה מהי הדרך הטובה בשבילו, שהוא צריך להידבק בה. ולכן בזה יכולה להיות מחלוקת בין תלמידי רבן יוחנן בן זכאי. מה שאין כן רבי, שמדריך את האדם בכללו, קודם כל שהאדם יחפש איזוהי דרך ישרה.

"דרך ישרה", לפי הגדרת המהר"ל (ספר "דרך חיים" על פרקי אבות, עמוד ח), זו דרך שאין בה סטייה ימינה ושמאלה, היא אמצעית בין שתי דרכים. אומר לנו כאן רבי, מה הן שתי הדרכים? תפארת לעושיה ותפארת מן האדם. כלומר שהדרך הזאת מוצאת חן בעיני הקב"ה ומוצאת חן בעיני בני האדם גם כן. על משקל מה שאמרו חכמים: "כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו, וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו, אין רוח המקום נוחה הימנו" (אבות ג י).

אבל ייתכן שיש כאן רמז נוסף, לשתי מוטיבציות שונות של האדם להיות מוסרי. כי כאשר אנחנו שואלים את עצמנו, מדוע האדם צריך להיות טוב? אנחנו נמצא מלבד ההסברים האינטרסנטים, שאינם מתחום המוסר כגון: שכדאי לו לאדם, יש לו רווח מזה שהוא מוסרי, אנחנו מוצאים שתי מִשְנוֹת מוסריות שונות אצל הטובים שבבני האדם. משנה מוסרית אחת אומרת: שטוב לו לאדם, ראוי לו לאדם להיות מוסרי, נאמן לטוב ולא לרע, משום שבזה הוא אדם. האדם שלם - בזה שהוא מוסרי. אדם מחוסר מידות, אדם עם מידות רעות, עדיין איננו אדם במובן המלא של המילה. זאת היא המוטיבציה הראשונה, שבמידה מסויימת איננה קשורה לעובדה שהאדם מאמין בקב"ה, או אינו מאמין בו. מה שאין כן מוטיבציה אחרת, שמצאנו אצל בעלי המוסר, בין בישראל בין בעמים: שהמוסר הוא - הידמות לבורא, על דרך מה שאמרו במכילתא (פרשת בשלח מסכת דשירה פרשה ג) "מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון", וייתכן ששני המושגים האלו כלולים בדבריו של רבי, שמדבר על "תפארת לעושיה" - כלומר לקב"ה, שהאדם מוסרי כדי להידבק במידותיו של הקב"ה. ו"תפארת לו מן האדם", שהאדם הוא מוסרי כדי להיות אדם שלם.

אבל מצד האמת אין מחלוקת מעשית בין שתי הדרכים האלה. ואדרבא נראה לומר, שאם האדם יאמץ לעצמו כמוטיבציה למוסריותו רק את אחד משני הדרכים, הרי שהוא מחסיר משהו מעצמו. אם האדם יאמר: אני מוסרי רק כדי להידבק בבורא, ולא איכפת לי מן החברה האנושית, הרי שהוא חיסר קומה מסויימת בנפש שלו. אבל אם האדם יחפוץ להיות מוסרי רק כדי להשלים את אנושיותו, הרי הוא נשאר בתחום צר של הנברא, של הנפש האנושית, ואינו מרוויח גם את המפגש עם האין-סופיות הא-להית. לכן "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה", כלומר לקב"ה, "ותפארת לו מן האדם".

וֶהֱוֵי זָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְּבַחֲמוּרָה, שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת. וֶהֱוֵי מְחַשֵּׁב הֶפְסֵד מִצְוָה כְּנֶגֶד שְׂכָרָהּ, ושְׂכַר עֲבֵרָה כְּנֶגֶד הֶפְסֵדָהּ.

אנו נמצאים הפעם, עדיין במשנה הראשונה של פרק שני ממסכת אבות, דבריו של רבי - משנה ארוכה. רבי אומר: "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עברה כנגד הפסדה".

ובכן דבריו הראשונים של רבי, הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, זה מעורר מספר שאלות. נראה מתוך דבריו שהכדאיות לקיים את המצוות ולהיות זהיר בהן, היא מצד השכר שבהן, ודברים אלו עומדים בסתירה לדברי אנטיגנוס איש סוכו, שאמר: "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס" (אבות א ב), אם כן מה נאמר כאן "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות"? המשתמע מכאן שאם הייתי יודע מתן שכרן של מצוות, אז הייתי זהיר יותר במצוות, שיש עליהן יותר שכר. דברים אלו אין הדעת סובלתם. אלא הכוונה, הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, מפני שאין עליך לדעת את מתן שכרם של מצוות. כי גם אם הייתה יודע, לא מפני זה אתה צריך להיות זהיר במצווה קלה כבחמורה. משום שמצווה קלה ומצווה חמורה, מצטרפים להרמוניה כללית של כללות המצוות. כפי שאומר דוד המלך: "משפטי ד' אמת - צדקו" (תהלים יט 10) מתי הם צדקו? כשהם "יחדו". אבל אם אדם יקיים רק חלק מן המצוות, רק את החמורות או רק את הקלות, הרי בזה הוא הפר את ההרמוניה הכללית, ויוצא שכל המוסיקה הנפלאה העולה מכללות המצוות הופכת להיות קקופוניה - מנגינה בלתי נעימה לאוזניים, שאיננה מתקנת את העולם. ולכן אמר: הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, כי על ידי זה אתה מקבל באמת את ההרמוניה הכללית של המצוות, ואין אתה צריך לדעת את מתן שכרן.

המשך דבריו גם כן קשה. "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה". הביטוי הזה נראה חריף מידי. וכי באמת יש במצווה הפסד? וכי יש בעבירה שכר, שהוא אומר: "ושכר עברה כנגד הפסדה"? אלא נראה שבאמת יש הפסד במצווה. מעצם העובדה שהמצווה היא מצווה, כלומר דבר כפוי על האדם, יש בזה הפסד מסויים. יש כאן אובדן של הספונטניות של הנפש, כפי שהיה אצל האבות, שקיימו את התורה בלי שצוּוּ על כך (יומא כח:), ולכן מעלתם גדולה כל כך, עד כדי כך שאמרו: "יפה שיחתן של עבדי בתי אבות - מתורתן של בנים" (בראשית רבה פר' ס), אם כן, בוודאי שיש הפסד במצווה. אבל בוודאי שיש גם שכר במצווה. כי מפני נפילתנו נצטווינו, ולא סומכים רק על ספונטניותנו. ולכן בוודאי שכדאי לעשות את המצווה מפני שכרה, שזה מה שהיא מרוממת אותנו מחדש, לאותה תחושה ספונטנית שהיתה לאבות.

ומהו שכר עבירה? בוודאי שיש שכר לעבירה. אמנם העבירה כשלעצמה מזיקה הרבה, אבל יש גם שכר על העבירה, כאשר האדם חוזר בתשובה. שהרי כאשר אדם חוזר בתשובה שלמה מאהבה, אומר ריש לקיש במסכת יומא (פו:): "זדונות נעשות לו כזכיות", ולכן ישנו שיקול האומר לאדם, שאולי כדאי לעשות עבירה כדי לחזור ממנה בתשובה לאחר מכן, וכאשר אדם חוזר בתשובה, אז נחשב לו הדבר כמצווה. אם כן ישנו שכר עבירה. ועל זה אומר רבי: תחשב גם שכר עבירה כנגד הפסדה שהרי האומר: "אחטא ואשוב...אין מספיקין בידו לעשות תשובה" (יומא פה:). אם כן השכר שאתה מקווה להרוויח מן העבירה איננו שקול כנגד הפסדה. "והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עברה".

וְהִסְתַּכֵּל בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים וְאִי אַתָּה בָא לִידֵי עֲבֵרָה, דַּע מַה לְּמַעְלָה מִמָּךְ, עַיִן רוֹאָה וְאֹזֶן שׁוֹמַעַת, וְכָל מַעֲשֶׂיךָ בַּסֵּפֶר נִכְתָּבִין:

הפעם אנו מסיימים את לימודה של המשנה הראשונה של פרק ב של מסכת אבות, דבריו של רבי. אומר לנו רבי: "והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עברה, דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבין".

דבריו של רבי, נראים כדברי הפחדה. אם כן יש כאן הדרכה של רבי, לעבוד את ד' מתוך יראת העונש, מתוך יראה, מפני שמסתכלים עלי. אם כן "עין רואה, אוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבין", הדברים האלה מפחידים, ואינם ראויים לעבודת ד' שלימה, בוודאי לא של אדם חסיד, כרבי יהודה הנשיא, שהיה חסיד שבדורו, ובוודאי לא עבד את ד' מפחד העונש, אלא בוודאי מאהבה, ומיראת הרוממות.

לכן יש להבין את דבריו אחרת לגמרי. "הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עברה", אם אתה מסתכל בדברים, בעומקם ובשורשם, אז אינך בא לידי עבירה. לא רק שאתה נמנע מן העבירה, אלא אינך חפץ בה. אין העבירה יכולה לעניין אותך, כי הרי ההסתכלות בשלושה דברים, מביאה את האדם לעסק עליון. ובכן מה הם אותם הדברים? "דע, מה למעלה ממך". כאשר האדם מתבונן במה שלמעלה ממנו, הרי הוא מתדבק באהבה עליונה - בקב"ה, שברא את כל אותם העולמות העליונים, ולכן אין הוא חפץ כלל בעבירה - דע מה למעלה ממך. והוסיפו בעלי החסידות וגם רבינו חיים מוולוז'ין: דע! מה למעלה? - ממך. כלומר כל מה שנעשה בעולמות העליונים והתחתונים, כל זה נתון בשליטתו של האדם. כאשר האדם עושה מצווה, הרי הוא מקיים את כל העולמות כולם, וכאשר אדם עובר עבירה, הרי הוא מחריב את כל העולמות כולם. לכן אם האדם ידע שמה שלמעלה זה ממנו - דע מה למעלה ממך. ממילא לא יבוא לידי עבירה. מכיוון שלא יחפוץ לקלקל את כל העולמות כולם יחד עם עצמו.

וזה מה שנאמר: "עין רואה ואוזן שומעת". עין רואה זו פעולתו של הקב"ה להחיות את העולם. הקב"ה משגיח על עולמו, אבל אח"כ יש לו אוזן שומעת כדי לקבל היזון חוזר. עין רואה - זה ממעלה למטה, אוזן שומעת - זה ממטה למעלה. ומי גרם שיש מה לשמוע באותה אוזן עליונה? האדם. האדם עומד במרכז הזרימה בין המהלך של עין רואה ממעלה למטה, לבין המהלך של ממטה למעלה של אוזן שומעת.

"וכל מעשיך" - וכל מה שאתה עושה בעולמות העליונים והתחתונים, כל זה "בספר נכתבים". מהו הספר שבו הכל נכתב? אמרו המפרשים (למשל המהר"ל, דרושים על התורה לשבת תשובה עמוד ע/א), הספר הוא האדם עצמו. כל מעשיו של האדם רשומים בנפשו של האדם. לכן אין לדבר על שכר ועונש במובן הילדותי של המילה, שיש כאן נקמה, שאם האדם עבר על דברי המלך אז נוקמים בו, ואם קיים את מצוות המלך מקבל פרס. לא כך הוא. אלא המעשים עצמם הם המענישים את האדם. שכר מצווה - מצווה, עבירה - עבירה. זאת אומרת שהמעשים הם הנושאים בקרבם את תוצאתם, כי הם מטילים את רישומם בספר של נפש האדם. לכן על זה נאמר וכל מעשיך בספר שלך - נכתבין.

פרוש אחר העולה מפרשת 'כי תשא' הוא - שכל מעשיך בספר נכתבים - בספר שהקב"ה כתב. ומהו הספר שהקב"ה כתב? הלא הוא העולם כולו. כפי שאמרו: "יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים" (ילק"ש שמות לא סי' שפט). אם כן כל העולם כולו הוא כספר גדול שנכתב על ידי הקב"ה. כל מעשיך לא נכתבים רק אצלך, אלא בספר הגדול של כללות הבריאה. כל מעשיך בספר הגדול הזה נכתבים, וממלא אינך חפץ לקלקל את העולם ואינך בא לידי עבירה.

(ב) רַבָּן גַּמְלִיאֵל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יְהוּדָה הַנָּשִׂיא אוֹמֵר, יָפֶה תַלְמוּד תּוֹרָה עִם דֶּרֶךְ אֶרֶץ, שֶׁיְּגִיעַת שְׁנֵיהֶם מְשַׁכַּחַת עָוֹן. וְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִמָּהּ מְלָאכָה, סוֹפָהּ בְּטֵלָה וְגוֹרֶרֶת עָוֹן.

אנו נלמד הפעם את המשנה השנייה של הפרק השני של מסכת אבות. דבריו של רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא, האמורא הראשון המוזכר במשנה. "רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון. וכל תורה שאין עמה מלאכה, סופה בטלה וגוררת עון". ובכן למה מדריך אותנו רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא? הוא אומר "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ". אמנם רבן גמליאל עצמו, לא עלה בידו לעסוק בדרך ארץ, מפני תפקידו הפוליטי - היה נשיא ישראל ונשיא הסנהדרין. אבל ידע הוא למרות ריחוקו מן המלאכה, להעריך תלמוד תורה שבא יחד עם המלאכה - עם מה שנקרא דרך ארץ. אנו כאן רואים גישה שונה ביהדות מהגישה המצוייה ברוב הדתות ביחס לאנשי הדת. אנשי הדת בכל הדתות, פורשים מענייני העולם הזה, עסוקים יומם ולילה אך ורק בחיים רוחניים בלבד. כך נעשה נתק בין שתי שכבות של העם. אלה העוסקים ברוח ואלה העוסקים בחומר. לא כך הדריכה אותנו תורתנו, לא כך הדריכו אותנו התנאים. יש לעסוק בתלמוד תורה עם דרך ארץ. הדבר הזה עדיף על מצב שבו יש רק תורה או רק דרך ארץ. אמנם במשך הדורות, נשתנו תנאי החיים של היהודים, וניתנו היתרים במשך הדורות, לכך שלומדי התורה, המלמדים תורה לציבור, או שהציבור זקוק להם, יקבלו פרס - יקבלו משכורת מהציבור כולו. זאת כדי שהתורה לא תשתכח מישראל. אמנם זעם על כך רבינו הרמב"ם שהדברים האלו - המנהגים האלו, סותרים את פשטה המפורש של משנתנו. לכן פסק רבינו הרמב"ם ב"הלכות תלמוד תורה" שב"משנה תורה" (פ"ג הל"י), שאסור לאדם לעלות בדעתו שיעסוק בתורה ויתפרנס מן הצדקה, ולא יעשה מלאכה, שהרי בזה הופך האדם את התורה קרדום לחפור בה - לכלי לפרנסתו, בעוד שהתורה היא עליונה וצריכה להישאר בעליונותה ולא לשמש לפרנסתו של האדם. אמנם רבו החולקים על הרמב"ם, ביניהם הרשב"ץ, והגדיל לעשות רבינו יוסף קארו ב"כסף משנה" על הרמב"ם (שם), וכתב שהדברים האלה בזמננו אינם להלכה, וזאת משום "עת לעשות לד' הפרו תורתך" (תהלים קיט 126). ישנם מצבים שבהם כדי שתתקיים האומה, יש לפטור תלמידי חכמים מהחובה לעסוק במלאכה, ולהחזיק בידיהם. אבל ברור לכל הדעות, שאין המצב הזה אידאלי, אבל כשאנחנו נמצאים במצב של "בדיעבד", ייתכן ויהיה חיוב לאדם לוותר על נורמליותו אם הוא מסוגל לתרום תרומה רוחנית מכרעת למען האומה, ולעסוק במלאכת הקודש יומם ולילה, אף על פי שיש בכך יציאה מן הנורמה הרצויה. אבל ככל שאנחנו הולכים ומשתרשים באדמת ארץ ישראל, ומחדשים את ימינו כקדם, בוודאי שיש לשאוף להשיב את המצב של חברתנו הקדומה לנורמליותה. אלא שבוודאי שיש לחברה צורך להיערך לקראת זה. למשל: בימי חז"ל תלמידי חכמים היו פטורים מלשלם מיסים, פטורים היו מכל מיני חובות של אחרים וכל מיני הטבות נתנו להם כדי שיוכלו להתעסק במעט מלאכה. אבל אם אנו נשאף לדבר הזה, למצב הזה שתלמידי חכמים יעסקו גם במלאכה, כשאיפה כללית של חברתנו, בלי להכריח כך תלמידי חכמים, אלא כשאיפה רוחנית ואצילית, בעזרת ד' גם לכך נגיע לקיים את משנתנו כפשוטה שיהיה יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ

וְכָל הָעֲמֵלִים עִם הַצִּבּוּר, יִהְיוּ עֲמֵלִים עִמָּהֶם לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁזְּכוּת אֲבוֹתָם מְסַיְּעָתַן וְצִדְקָתָם עוֹמֶדֶת לָעַד. וְאַתֶּם, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר הַרְבֵּה כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם:

אנו ממשיכים את לימודנו באמצע המשנה השנייה שבמסכת אבות, ואנו נמצאים באמצע בדבריו של רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא. אומר לנו התנא: "וכל העמלים עם הצבור, יהיו עמלים עמהם לשם שמים, שזכות אבותם מסיעתן וצדקתם עומדת לעד. ואתם, מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם".

יש לנו אם כן הדרכה לאנשי ציבור: לאנשי פוליטיקה, לאנשי דיינות, אנשי תורה. "וכל העמלים עם הציבור - יהיו עמלים עמהם לשם שמים". אם האדם באמת רוצה לעמול עם הציבור, יש לו בוודאי פחד אמיתי, אם הוא באמת ירא שמים, והוא שהעונש של מי שחוטא לציבור תמיד חמור עשרת מונים מעונשו על אדם שחוטא לעצמו בלבד. משום שהעמל עם הציבור משחק באש. הרי הוא נפגש עם השכינה ששורה בישראל, וכל חטא כלפי הציבור, או חטא בהנהגת הציבור הרי הוא פגיעה בנצח, וגם תוצאותיו לדורות הרבה יותר חמורים מאשר מעשיו של אדם פרטי. לכן יתכן שבגלל הפחד הזה, יהיו אנשים טובים ויראי שמים, נמנעים מלעסוק בצרכי ציבור, נמנעים מלהיכנס לפוליטיקה. על זה מרגיע אותנו רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא ואומר לנו: "וכל העמלים עם הצבור, יהיו עמלים עמהם לשם שמים, שזכות אבותם מסיעתן". אבותם של הציבור כמובן, לא זכותם של העמלים. הזכות של אברהם יצחק ויעקב מסייעת לאדם שלא ייכשל בדרכו לטפל בעינייני ציבור. כי הרי ידוע למשל שתלמיד חכם, שהוא מרא דאתרא בקהילתו, כאשר הוא בא לפסוק הלכה, יש לו סיעתא דשמיא שלא יטעה בדין. מה שאין כן סתם למדן, שאיננו מנהיג את הציבור, ייתכן שיטעה יותר. לכן ישנה זכות אבות שמסייעת עבור העמלים עם הציבור, וצדקתם של האבות עומדת לעד, שהרי אף על פי שזכות אבות כבר תמה, כפי שנאמר במסכת שבת (נה.) אבל ברית אבות לא תמה לעולם.

שמא יאמר אדם אבל כאשר אני עוסק בצרכי ציבור אני מביא אנשים אחרים אמנם לקיים מצוות, אבל אני אישית אין לי זמן לקיים את כל אותן מצוות, על זה נאמר: "ואתם, מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם" - כאילו עשיתם את כל מה שעושה הציבור, שהרי אמרו חכמים: "גדול המְעַשֵּה יותר מן העושה (ב"ב ט.) - גדול מי שגורם לאחרים לעשות יותר מאשר זה שעושה בעצמו.

ממשיך רבן גמליאל ואומר (במשנה ג): "הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצרך עצמן. נראין כאוהבין בשעת הנאתן. ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו". על שום מה ראה רבן גמליאל לומר זאת? "הוו זהירין ברשות" - כלומר בשלטון. רבן גמליאל, כיוון שהיה נשיא ישראל, היה במגע עם השלטון הרומי. לכן הוא לא יכל לומר כפי שאמר שמעיה, בן זוגו של אבטליון, בפרק הראשון (משנה ט) "אל תתודע לרשות", אין לו אפשרות לרבן גמליאל שלא להתוודע כלל וכלל לרשות. שמעיה, אמנם, היה נשיא, אבל יחד עמו היה גם אבטליון. לכן שמעיה יכל לפרוש מעניני הציבור ולסמוך על כך שאבטליון יתוודע לרשות. אבל בזמן רבן גמליאל, שכבר אין זוגות, והוא לבדו בהנהגת העם, חייב הוא לפגוש את הרשות. אבל הוא מזהיר "הוו זהירין ברשות - שאין מקרבין לו לאדם אלא לצרך עצמן, נראין כאוהבין בשעת הנאתן" - כפי שהיה בין אנטונינוס לרבי. יתכן שיחסו החיובי של אנטונינוס כלפי רבי יהודה הנשיא, נבעה גם מאינטרסים כל שהם. "ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו" - כאן יש רמז לירידת קרנה של הנשיאות בזמן רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא ושאר האמוראים שבאו אחריו. אם כן יש לנו כאן הדרכה שלא לסמוך על הרשות, כאילו הפוליטיקאים תמיד אידאליסטים הם.

(ג) הֱווּ זְהִירִין בָּרָשׁוּת, שֶׁאֵין מְקָרְבִין לוֹ לָאָדָם אֶלָּא לְצֹרֶךְ עַצְמָן. נִרְאִין כְּאוֹהֲבִין בִּשְׁעַת הֲנָאָתָן. וְאֵין עוֹמְדִין לוֹ לָאָדָם בִּשְׁעַת דָּחֳקוֹ:

(ד) הוּא הָיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה רְצוֹנוֹ כִּרְצוֹנֶךָ, כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה רְצוֹנְךָ כִּרְצוֹנוֹ. בַּטֵּל רְצוֹנְךָ מִפְּנֵי רְצוֹנוֹ, כְּדֵי שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים מִפְּנֵי רְצוֹנֶךָ.

בפרק השני של מסכת אבות, משנה ד' שנינו: "הוא היה אומר (הכוונה לרבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא), עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו. בטל רצונך מפני רצונו, כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך." הדברים, כפשוטם נראים די מוזרים. שכן נאמר לנו, שהאדם צריך לעשות את רצון ה', לא מפני שהוא רצון ה', אלא כדי שיעשה רצונך כרצונו, כדי שכביכול ישתעבד הרצון העליון חלילה, אל רצונך. יש כאן עבודת ה' באופן אינטרסנטי. והדברים כמובן אינם תואמים את גדולתו אל האמורא הגדול, הנשיא - רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא. אלא יש להבין את הדברים באופן אחר לגמרי. בעצם כאשר אנחנו מבקשים מן האדם לבטל את רצונו לפני ה', נשאלת כאן שאלה מוסרית, כיצד אנו מבקשים מן האדם לוותר על רצונו העצמי? כיצד אנחנו דורשים מן האדם, לא להיות הוא עצמו? אם יש לריבונו של עולם רצון, מדוע מפני כך יצטרך האדם לבטל את רצונו? מדוע תעשה רצונו כרצונך? התשובה היא - משום שרצונך האמיתי אינו אלא רצונו. כי הרי יש באדם רצונות רבים, שמתגוששים ומתנגשים זה בזה, ואין האדם יודע מהו רצונו האמיתי, אך אם יתבונן מהו רצון הבורא, גם ידע מהו רצונו האמיתי. משום שלא ייתכן שתהיה סתירה מהותית, בין הרצון של הנברא לבין הרצון שהטביע בו בוראו. לכן אם תדע מהו רצונו, ממילא תדע גם מהו רצונך. זהו השלב הראשון שבו עדיין האדם מרגיש איזה שהוא הפרש, בין רצונו לבין רצון ה'. בשלב המתקדם יותר "בטל רצונך מפני רצונו", מתברר שבעצם מה שאתה חפץ ומה שהוא חפץ - זהו ענין אחד. וממילא יתבטל רצון אחרים מפני רצונך, לא במובן של "כדי שאחרים יתבטלו לפניך", אלא הסממן לכך, שאתה באמת השגת את רצון הבורא באמת, שהתנהגותך באמת תואמת את הכוונה שהיתה לבוראך כשבראך, זה כאשר מתבטל רצון אחרים מפני רצונך. סימן הוא לדבר, שאתה הגעת לשלמות היותך הנברא - לשלמות רצון הבורא בך. ולכן אין לנו דבר מוסרי יותר מאשר האמירה "עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו", כדי שבעצם רצונו יתברך הוא זה שייעשה בעולם. ובאמת דרשו דורשי רשומות, ש'ר-צ-ו-ן' הן אותיות 'צ-נ-ו-ר', אם האדם בעל רצון אמיתי - מגלה את רצונו העצמי, בזה במקום להיות מקור של רצון הוא הופך להיות צנור של הרצון. צנור אותיות רצון. וזאת על ידי שהאדם פועל כצנור, כלומר שהוא נותן את מה שהוא מקבל. אם האדם אסף ממון - הרי הוא נותנו לאחרים לצורכיהם. אם אדם למד תורה - הרי הוא מלמדה, אם קיבל חיים - הרי הוא מביא ילדים לעולם, ואם שמע דברי מוסר ודברים טובים - הרי הוא משתף אחרים במה שקיבל. ההתנהגות הזו של האדם הנותן את מה שהוא מקבל, הופכת אותו לצינור שעל ידו מתגלה רצון הבורא, ובזה מתבטל רצון אחרים מפני רצונו, ואין לך אושר גדול מזה.

הִלֵּל אוֹמֵר, אַל תִּפְרוֹשׁ מִן הַצִּבּוּר, וְאַל תַּאֲמֵן בְּעַצְמָךְ עַד יוֹם מוֹתָךְ,

אנו ממשיכים בלימוד פרקי אבות כהרגלינו, ואנחנו נמצאים בפרק השני באמצע המשנה הרביעית, בדברי הלל. "הלל אומר: אל תפרוש מן הצבור". שאלו כבר המפרשים (תוי"ט ותפא"י), מדוע הובאו דבריו של הלל כאן, אחרי דבריו של רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא, הרי היה ראוי יותר להביא את דברי הלל בפרק הראשון, איפה שהובאו כל שאר המאמרים של הלל?! אבל מכיוון שרבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא מדריך אותנו בהלכות הנהגת הציבור, "אל תתוודע לרשות" וכד' מן המאמרים העוסקים בהנהגת הציבור, הובאו כאן גם דבריו של הלל בדבר מעלתו של הציבור. שהרי יכול אדם לומר שמכיוון שהנהגת הציבור היא דבר כל כך מסוכן, שעלול לעלות לאדם אפילו בחיי העולם הבא שלו, שכן המתגאה על הציבור שלא לשם שמים, אין לו חלק לעולם הבא, שמא יאמר אדם מה לי ולהתעסק בצרכי ציבור. על זה בא הלל ואומר: "אל תפרוש מן הציבור" - משום שאם אתה לבדך, אם אינך עוסק בצרכי ציבור, אז במה את עוסק? בתיקון הנפש הפרטית שלך. והרי הנפש הפרטית של האדם איננה ראויה מצד עצמה להמשך וקיום נצחי. לכן אמרו "אל תפרוש מן הציבור". כי דווקא מצד הציבור אתה מקבל ערך.

שמא תאמר ומה לי מן הציבור, הרי די לי בכך שאהיה צדיק לעצמי, על זה ממשיך הלל ואומר: "ואל תאמן בעצמך עד יום מותך". לוּ יכל האדם בוודאות לומר שהוא יהא צדיק כל ימי חייו ולא ייכשל בשום עבירה, אז היה באמת מקום לטענה שאין הוא זקוק לציבור. אבל מכיוון שהאדם בר שינוי, בר חלופה, הרי שבלי כוחו של הציבור היחיד יכול בקלות לפול ממדרגתו. אמרו דורשי רשומות מייחסים את זה לאר"י ז"ל, שצבו"ר ראשי תיבות: צדיקים, בינוניים ורשעים. שמא יאמר אדם אני חפץ רק בציבור של צדיקים, סימן שאין הוא מבין מהוא ציבור. ציבור זהו דווקא קולקטיב של בני אדם שבו אנחנו מוצאים גם צדיקים גם בינוניים וגם רשעים, ולכל אחד תפקידו. כפי שהסביר הרב קוק בספרו אורות. יש אצל הרשעים כוחות חיים שלפעמים חסרים אצל הצדיקים, והם הנותנים את המנוע של החיים. על ידי הרצון הגס של הרשעים, מכונת החיים הקולקטיבית יכולה להתקדם. כפי שגם השמרים - מחזיקים את טעמו של היין. אבל לפי המשל של חבית היין, הרי ברור שהשמרים צריכים להיות בתחתית החבית, ולכן הצדיקים צריכים לעמוד בראש, הבינוניים למטה מהם, ובתחתית החבית החברתית, צריכים לעמוד הרשעים. רק אז הציבור הוא ציבור בריא.

אז אם כך כשהרשעים נוטלים חלק בראש, שמא יאמר האדם, שכאן כן צריך לפרוש מן הציבור. על זה היה רבינו הרב צבי יהודה דורש דרש יפה ונאה, היה אומר: "כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזב לו?! עזב תעזב עמו"! כך אומרת התורה בפרשת משפטים (שמות כג 5). מהו חמור שונאך? החומר השֹנוּא עליך רובץ - גרם שהציבור, במקום שהצדיקים יעמדו בראש, יעמדו דווקא למטה. במקום אותיות צבו"ר יש אותיות רוב"ץ. רשעים בינוניים וצדיקים. שמא כאן תהיה הצדקה לעזוב את הציבור? "וחדלת מעזוב לו"?! חלילה. גם במצב כזה?! "עזֹב תעזֹב עִמוֹ". גם במצב שבו הרשעים הם העומדים בראש הציבור, אל תפרוש מן הציבור, שכן אם אתה פורש מן הציבור, אתה פורש מן החיים. שהרי רבש"ע כשנתן את תורתו לאומה הישראלית, לא נתן את התורה דווקא לצדיקים שבעם ישראל, אלא נתן את התורה דווקא לכללות האומה. אין הקב"ה א-להי הדתיים, הוא א-להי כל היהודים. צדיקים בינוניים ורשעים. דווקא מתוך התחברות אל הציבור שבו בחר הבורא, מתוך כך אתה ניצל מנפילה רוחנית, ותוכל להאמין בעצמך עד יום מותך, אם לא תפרוש מן הציבור.

וְאַל תָּדִין אֶת חֲבֵרָךְ עַד שֶׁתַּגִּיעַ לִמְקוֹמוֹ, וְאַל תֹּאמַר דָּבָר שֶׁאִי אֶפְשָׁר לִשְׁמוֹעַ שֶׁסּוֹפוֹ לְהִשָּׁמַע. וְאַל תֹּאמַר לִכְשֶׁאֶפָּנֶה אֶשְׁנֶה, שֶׁמָּא לֹא תִפָּנֶה:

אנו ממשיכים במשנה הרביעית של מסכת אבות בפרק השני, וזו הפעם השלישית שאנו עסוקים באותה המשנה הארוכה. אנו נמצאים בתוך דבריו של הלל. הלל לימד אותנו: "אל תפרוש מן הצבור, ואל תאמן בעצמך עד יום מותך". אנו ממשיכים הפעם בדבריו, "ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע. ואל תאמר לִכְשֶאֶפָּנֶה אשנה, שמא לא תִּפָּנֶה".

מלבד הקושי שיש בהבנת כל אחד מקטעי דבריו של הלל, יש לנו קושי גם להבין מה עניין הקטעים האלה זה לזה. מה עניין "ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו", ל"אל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע" ומה עניין שני אלה ל"אל תאמר לִכְשֶאֶפָּנֶה אשנה, שמא לא תִּפָּנֶה".

ובכן, כל אלה הם המשך של האזהרה של הלל "אל תפרוש מן הצבור". כי כאשר האדם עומד לבדו, כאשר הוא מפורד מן החיים הכלליים, הרי הוא נתון לעול השינויים, עולם השינוי פועל בו. ולכן אומר לנו הלל, אם אינך מחובר אל הציבור, אז אתה "פרור משונה" כלשונו של הרב קוק, ממילא אינך שייך אל עולם הנצח, ואתה עלול לשינויים. למשל: "אל תאמר לִכְשֶאֶפָּנֶה אשנה, שמא לא תִּפָּנֶה", משום שהשינוי שולט בעולם, וכאשר תסיים את הטיפול שלך בעסקיך, אתה כבר תהיה בעולם אחר, ואז אולי לא תִּפָּנֶה באותו עולם. זה למשל מה שהוא אומר בסוף דבריו.

כמו כן מה שהוא אומר באמצע דבריו: "אל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע", הכוונה אל תאמר שדבר מסוים הוא בלתי אפשרי, שכן הרבה דברים שנחשבו לבלתי אפשריים בזמן מן הזמנים, התבררו כאפשריים בזמן מאוחר יותר, וגם זה מוכיח, אם כן, שהאדם עלול לשינויים. ולכן האדם לבדו, לא מחובר אל הציבור, ניתן לומר שאין לו ערך. ומתוך כך גם "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו", משום שכל זמן שאינך יודע מהו מקומו המנטלי והפיזי של חברך, אינך יכול להבין מה הביא אותו אל ההתנהגות, שבעיניך נראית פסולה. כפי שאומר הרב קוק ב"מוסר אביך" - בדיני תוכחה, שכאשר באים להוכיח אדם על מידותיו הרעות, יש תמיד לבדוק, האם אותה מידה רעה, אינה מצילה אותו ממידות רעות יותר. לפעמים למשל אדם מתגאה, זוהי מידה רעה - הגאווה, אבל ייתכן שהדבר הזה מציל אותו מן הייאוש או מן העצבות, ולכן יש לבדוק כאשר באים להוכיח את האדם, שמא אנחנו מזיקים לו בתחום אחר של הנפש וזהו כלל גדול בדיני תוכחה.

יש על מאמר זה של הלל "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו", הערה יפה של ר' נחמן מברסלב, שאומר (ליקוטי מוהר"ן תנינא פרשה א') שבאמת אי אפשר לשום אדם להגיע למקומו של חברו, משום שאני - הדן את חברי, נמצא תמיד במקום אחר מאשר חברי. איני מתייחס למקום הזה כאל מקום בזמן ובמקום, ואינני מתייחס אל המקום בתור זמן מנטלי של עמדה נפשית, של אופי של אישיות. ולכן לפי זה, אי אפשר לדון את חברי לעולם, וכך היא האמת. אבל יש מי שכן מגיע למקומו של חברו, בעצם מי שמגיע למקומו של כל אחד ואחד - זהו הקב"ה שנקרא מקומו של עולם. ומכיוון שהוא זה שעומד במקומו של כל אחד ואחד - הוא היחיד שיכול באמת לדון את האדם. אבל מלבד ריבונו של עולם, אין אדם יכול לדון את חברו, הכוונה - משפט אמת, משפט פנימי, לא משפט של בית דין, אלא משפט הדן את האישיות עצמה, מלבד מי שיצר את האדם.

(ה) הוּא הָיָה אוֹמֵר, אֵין בּוֹר יְרֵא חֵטְא, וְלֹא עַם הָאָרֶץ חָסִיד, וְלֹא הַבַּיְשָׁן לָמֵד,

בפרק השני של מסכת אבות משנה ה' שנינו: "הוא היה אומר (הכוונה להלל), אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד, ולא הבישן למד, ולא הקפדן מלמד, ולא כל המרבה בסחורה מחכים. ובמקום שאין אנשים, השתדל להיות איש".

"הוא היה אומר, אין בור ירא חטא" - יש כאן מחאה גמורה נגד שיטת חינוך, שתחנך לבוּרוּת. יכולה להיות מחשבה, קלה, נוחה אצל מחנכים, שעדיף שהחניך לא ידע יותר מידי על העולם ועל החיים, ועל ידי זה אנחנו נציל את ה"יראת שמים" ואת המוסריות שלו. ועל זה אמר הלל "אין בור ירא חטא", אם האדם לא יהיה מצוי בהוויות העולם, אז ממילא גם בין טוב לרע הוא לא ידע להבחין, כי גם המשמעות של הטוב והרע תהיה מטושטשת אצלו, הוא לא ידע במה מדובר, שכן בסופו של דבר הטוב והרע, יהפכו להוראות בלתי מובנות שהוא מקבל מן החוץ, ובסופו של דבר תהליך של דחיית המצוות יחל אצלו. מה שאין כן אם האדם מצוי בהווית החיים ובהוויות העולם, אז הוא מבין לאשורם את מושגי הטוב והרע, ולכן הזהיר אותנו הלל לאמור - "אין בור ירא חטא".

"ולא עם הארץ חסיד" - 'בור' הוא יותר חמור מ'עם הארץ', כאשר האדם אינו בור, עדיין יכול הוא להיות 'עם הארץ', אם כן ירא חטא מסוגל הוא להיות, יכול הוא לקבל את המרות של הסמכות המוסרית, האומרת לו - זה טוב וזה רע, אבל להבין את רוח הדברים וערכם, עד כדי להיות חסיד ולהוסיף בטוב ולא רק לצאת ידי חובתו, זה הוא אינו מסוגל אלא אם כן הוא יוצא ממצבו של 'עם הארץ'. אדם יכול להיות חסיד רק אם כבר קנה לו חכמה. במיוחד, משום שבחסידות ישנה סכנה, שאדם יהיה למשל "חסיד שוטה", או עובר על ההוראות של משקל החסידות שנמצאו בספר מסילת ישרים (פרק כ). כי אם האדם איננו מבין באיזה כיוון להוסיף על מידת צידקותו המינימלית, על חובתו המינימלית, הרי הוא עלול להוסיף בכיוון לא נכון. מצויות בתלמוד מספר דוגמאות של חסיד שוטה. הדוגמא המובאת בגמרא (בבלי, סוטה כא: וירושלמי טז.) היא על חסיד שעומד על חוף הים, ורואה אישה טובעת בים. כמובן מפני פיקוח נפש, הוא מוכן לקפוץ למים כדי להצילה, אבל הוא מחליט שקודם יש לחלוץ את התפילין שעליו, כדי שהם לא יירטבו, ובינתיים אותה אשה יכולה לטבוע. זאת היא חסידות שלא במקומה. ועל זה נאמר - "ולא עם הארץ חסיד".

המשך דבריו - "ולא הביישן למד" הם דברים עמוקים מאד. לכאורה הביישנות זו מידה טובה. אנחנו אומרים "עז פנים לגהינָם, בוש פנים לגן עדן" (אבות ה, כ), אם כן למה נאמר לא הביישן למד!? הרי בושת הפנים היא מידה טובה!? אלא שיש להבחין בין מידת בושת הפנים, למידת הביישנות. 'בושת הפנים' היא הזהירות שיש לאדם לא לחדור אל תחומו של חברו. זאת היא מידה טובה. לעומת עזות הפנים. מה שאין כן הביישנות - היא מידה חמורה מאד, עניינה כשהאדם מעלה ספק בלגיטימיות של הזהות של עצמו. וזאת היא מידה מסוכנת ביותר, המצויה לצערנו באומה הישראלית. אמרו חכמים שלש סימניות יש באומה זו: ביישנים רחמנים גומלי חסדים (יבמות עט.). לא נאמר לנו אם המידות אלו הן מידות טובות או רעות. ולכן מסתבר לומר שהביישנות המצויה בעם ישראל היא ביישנות שעולה לפעמים ביוקר, משום שהיא מעלה בספק את הלגיטימיות של הזהות היהודית עצמה. ועל זה נאמר לא הביישן למד

וְלֹא הַקַּפְּדָן מְלַמֵּד, וְלֹא כָל הַמַּרְבֶּה בִסְחוֹרָה מַחְכִּים. ובִמְקוֹם שֶׁאֵין אֲנָשִׁים, הִשְׁתַּדֵּל לִהְיוֹת אִישׁ:

אנו ממשיכים את לימודינו בפרקי אבות בפרק השני במשנה ה', באמצע דבריו של הלל, האומר לנו: "לא הקפדן מלמד, ולא כל המרבה בסחורה מחכים. ובמקום שאין אנשים, השתדל להיות איש".

"לא הקפדן מלמד" - זהו המשך לימודו של הלל, שאמר לנו, "לא הבישן למד". לא הבישן למד משום שאין הבישן מכיר בערך של זהותו. הבישן הוא מי שאיננו מרגיש שראוי לו ללמוד, ומתוך כך אין הוא יכול ללמוד. הקפדן הוא המשלים את הבישן. הרב הקפדן - בעצם איננו מאמין בזכות של תלמיד ללמוד. אפשר לומר שיש כאן צרות עין של הרב, שחפץ לשמור את התורה אצלו. יש בו איזה מן רצון לרכוש את התורה בתור רכוש פרטי. והדברים מורחבים יותר במסכת סנהדרין, ועל זה נאמר בתלמוד בפרק חלק "כל המונע הלכה מפי תלמיד כאילו גוזלו מנחלת אבותיו שנאמר (דברים לג 4) 'תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב' (סנהדרין צא:)". התורה היא איננה רכושו הפרטי של הרב, הרב אינו אלא צינור המעביר את רכושה של האומה מדור לדור. מה שאין כן הקפדן, שחושב בעצם כדרך הפילוסופים, שהתורה היא שלו, שזו חכמתו האישית. על זה נאמר "לא הקפדן מלמד" - לא רק מסיבות טכניות אלא באופן מהותי, מסיבות מהותיות, משום שאם אין הוא מאמין שהתורה היא של כלל ישראל, הרי שלא תורה הוא מלמד - כי אם חכמה בלבד. אם כן יש לנו פה, מפגש עם סוג של תורה שהיא בעצם חכמה בלבד ולא תורת ה'. אפשר לפגוש את זה גם בסוג אנשים, המרבים בסחורה, כהמשך דברי הלל "ולא כל המרבה בסחורה מחכים". המרבה בסחורה - אמנם סחורה אינה דבר רע, שהרי מצאנו בזבולון שנתברך במסחר הבינלאומי, אבל המרבה בסחורה, הרבה מכדי מדתו, ראשו שטוף בשטף העולמי, ובכך הוא מאבד את ההתרכזות בזהות העצמית שלו. הוא כבר איננו ממוקד בתחומו הוא. מצוי אצל האנשים העוסקים הרבה בסחורה, שיש להם נפש קוסמופוליטית (הרואה את עצמה כלא שייכת לשום לאום מיוחד ולשום ארץ), נפש - המאבדת את שורשיה העצמיים.

לכן נאמר גם כהשלמה ל"ולא כל המרבה בסחורה מחכים". "ובמקום שאין אנשים, השתדל להיות איש". כי במקום שאין אנשים, שמא יאמר האדם מה לי לתפוש מקום בראש, הרי מי שתופש מקום בראש - מאבד גם כן משהו מהפרטיות שלו, גם הוא נשטף בשטף של העסק הציבורי. על זה אמרו: לא - במקום שאין אנשים - זה סימן שאתה האיש, שהיעוד של האישיות שלך - הוא דווקא להיות אותו האיש שיורה את הדרך לאחרים, מה שאין כן אם אתה קופץ בראש גם במקום שיש בו אנשים, סימן שאתה אינך איש. אבל במקום שאין אנשים השתדל אתה להיות איש, משום שזהו הסימן שההשגחה חפצה בך בתור מי שידריך את האחרים.

(ו) אַף הוּא רָאָה גֻלְגֹּלֶת אַחַת שֶׁצָּפָה עַל פְּנֵי הַמָּיִם. אָמַר (לָהּ), עַל דַּאֲטֵפְתְּ, אַטְפוּךְ. וְסוֹף מְטַיְּפַיִךְ יְטוּפוּן:

אנו ממשיכים בלמודנו הקבוע במסכת אבות בפרק השני והגענו כבר למשנה הששית. "אף הוא ראה גלגלת אחת שצפה על פני המים". מי זה "הוא"? ברור! מי שדיבר במשנה הקודמת, הכוונה להלל הזקן. "אף הוא ראה גלגלת אחת צפה על פני המים, אמר (לה), על דאטפת, אטפוך. וסוף מטיפיך יטופון" - תרגום לעברית: על זה שהִטְבַּעַתְּ הִטְבִּיעוּךְ, וסוף מְטַבְּעָיִךְ לטבוע אף הם.

אם כן הדברים פשוטים, וכך הסביר הרמב"ם: שאדם המרבה באלימות בעולם הזה, משנה במדה מסוימת את כללי המשחק. כלומר אם אדם נוהג בדרך ארץ, ובדרכים תקינות - הרי שכל העולם מסביבו מסתדר לפי התנהגותו. מה שאין כן, אם אדם הולך ונוהג בדרכים של אלימות - הרי הוא מזמין בחזרה את האלימות, ולכן אמר הלל "על דאטפת, אטפוך" כלומר אם אתה נהגת באלימות אתה הזמנת התנהגות דומה מסביב לך, וכמובן גלגל האלימות לא ייגמר "וסוף מטיפיך יטופון".

אבל נראה שהלל הזקן אמר את זה בעקבות מקרה שהוא ראה. שהרי נאמר "אף הוא ראה גלגלת אחת שצפה על פני המים", גלגלת איננה צפה, גולגולת שוקעת. אלא שיש כנאה כאן משל. הלל צפה ברוח הקודש את אחריתה של מלכות בית חשמונאי, שבימי מלכיה האחרונים הוא חי, והוא ניסה להסביר מה היתה סיבת נפילתה של מלכות בית חשמונאי. וזה משום ריבוי שפיכות דמים שנכשלה בה אותה שושלת - בגלל זה באה עליה הטבעה על ידי בית הורדוס. ויש להניח שכך גם הכוונה של המשנה שממשיכה את דבריו של הלל, כשהוא אומר: "הוא היה אומר מרבה בשר, מרבה רמה" וכו' וכו'. כל הרשימה הארוכה היא, כנראה, מנין של מגרעות שאפשר למצוא בבית חשמונאי. "מרבה בשר מרבה רימה" - הם נטו בשלב מסוים, בית חשמונאי הצדיקים, נטו יתר על המידה אל תענוגות העולם הזה. "מרבה נכסים - מרבה דאגה. מרבה נשים - מרבה כשפים. מרבה שפחות - מרבה זמה". כל אלה נמצאו בבית חשמונאי. אף על פי שבשר, נכסים, נשים, שפחות, כל הדברים האלו אינם רעים מצד עצמם. אבל כאשר האדם מרבה בהם, בהכרח הוא נופל בסופו של דבר אל הרע. "מרבה עבדים, מרבה גזל". כך היתה נפילתה של מלכות בית חשמונאי, ע"י אחד מעבדיה - הורדוס הרשע שהשתלט בסופו של דבר על המלכות וגזל את המלכות מבית חשמונאי.

לעומת זה, דאג הלל החל מזמן נפילתם של בית חשמונאי, בימי הורדוס הרשע, להקים מוסד התורה על יסודות אחרים לגמרי, וכאן נוסדה שושלת בית הלל. שקיימה בתוכה: "מרבה תורה - מרבה חיים. מרבה ישיבה - מרבה חכמה. מרבה עצה - מרבה תבונה. מרבה צדקה - מרבה שלום". כל אלה המידות מצאנו בבית הנשיאות של בית הלל שהאריך ימים הרבה יותר מבית חשמונאי, והיה לתפארת לעם ישראל. וכך הוא מסיים: "קנה שם טוב, קנה לעצמו" - כך היה שמם של בית חשמונאי הראשונים. אבל בית הלל, כלומר הנשיאים של בית הלל - עליהם נאמר: "קנה לו דברי תורה - קנה לו חיי העולם הבא". גם אחרי העלמותה של שושלת הנשיאות של בית הלל - בכל זאת שמם נשאר לתפארת לעולמי עולמים. כל זאת הבין כבר הלל בראשית דרכו, כשראה את נפילתה של בית חשמונאי ועליהם אמר "על דאטפת, אטפוך. וסוף מטיפיך יטופון".

יש אמנם להבין שמרבה תורה מרבה חיים דווקא אם יש הרבה תורה יש חיים, ואם יש מעט תורה זה יכול להיות לנזק, מעט ישיבה, מעט עצה, מעט צדקה, אלה אינן מביאים לא עצה ולא תבונה ולא שלום. צריך דווקא בתחומים האלה - דווקא להרבות אם רוצים להגיע לתוצאות שיש להם ערך - קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העולם הבא.

(ז) הוּא הָיָה אוֹמֵר, מַרְבֶּה בָשָׂר מַרְבֶּה רִמָּה. מַרְבֶּה נְכָסִים, מַרְבֶּה דְאָגָה. מַרְבֶּה נָשִׁים, מַרְבֶּה כְשָׁפִים. מַרְבֶּה שְׁפָחוֹת, מַרְבֶּה זִמָּה. מַרְבֶּה עֲבָדִים, מַרְבֶּה גָזֵל. מַרְבֶּה תוֹרָה, מַרְבֶּה חַיִּים. מַרְבֶּה יְשִׁיבָה, מַרְבֶּה חָכְמָה. מַרְבֶּה עֵצָה, מַרְבֶּה תְבוּנָה. מַרְבֶּה צְדָקָה, מַרְבֶּה שָׁלוֹם. קָנָה שֵׁם טוֹב, קָנָה לעַצְמוֹ. קָנָה לוֹ דִבְרֵי תוֹרָה, קָנָה לוֹ חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא:

(ח) רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי קִבֵּל מֵהִלֵּל וּמִשַּׁמַּאי. הוּא הָיָה אוֹמֵר, אִם לָמַדְתָּ תּוֹרָה הַרְבֵּה, אַל תַּחֲזִיק טוֹבָה לְעַצְמָךְ, כִּי לְכָךְ נוֹצָרְתָּ. חֲמִשָּׁה תַלְמִידִים הָיוּ לוֹ לְרַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, וְאֵלּוּ הֵן, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקְנוֹס, וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה, וְרַבִּי יוֹסֵי הַכֹּהֵן, וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן נְתַנְאֵל, וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ. הוּא הָיָה מוֹנֶה שְׁבָחָן. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקְנוֹס, בּוֹר סוּד שֶׁאֵינוֹ מְאַבֵּד טִפָּה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה, אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ. רַבִּי יוֹסֵי הַכֹּהֵן, חָסִיד. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן נְתַנְאֵל, יְרֵא חֵטְא. וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ, מַעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר. הוּא הָיָה אוֹמֵר, אִם יִהְיוּ כָל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל בְּכַף מֹאזְנַיִם, וֶאֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקְנוֹס בְּכַף שְׁנִיָּה, מַכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ, אִם יִהְיוּ כָל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל בְּכַף מֹאזְנַיִם וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקְנוֹס אַף עִמָּהֶם, וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ בְּכַף שְׁנִיָּה, מַכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם:

(ט) אָמַר לָהֶם, צְאוּ וּרְאוּ אֵיזוֹהִי דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיִּדְבַּק בָּהּ הָאָדָם. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, עַיִן טוֹבָה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, חָבֵר טוֹב. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, שָׁכֵן טוֹב. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר, לֵב טוֹב. אָמַר לָהֶם, רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ מִדִּבְרֵיכֶם, שֶׁבִּכְלַל דְּבָרָיו דִּבְרֵיכֶם.

אנו ממשיכים בלימודנו בפרקי אבות, בפרק השני במשנה ט. אנו עסוקים כאן בהמשך המשניות המדברות על תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי, שהם כאמור: רבי אליעזר בן הרקנוס, שהיה "בור סוד שאינו מאבד טפה" - איש המסורת. רבי יהושע בן חנניה, שנאמר עליו "אשרי יולדתו" - שעיקר מעלתו הייתה יכולת הלמידה מאחרים. רבי יוסי הכהן, שהיה חסיד, ורבי שמעון בן נתנאל, שהיה ירא חטא, ורבי אלעזר בן ערך, שהיה כמעין המתגבר. וכך אומרת משנתנו: "אמר להם, צאו וראו איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם". וכאן אנו מוכרחים לשאול, מה בין זה לבין ראשית הפרק, שבה נאמר: "רבי אומר: איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם". יש הבדל בין דרך ישרה, שהיא ההבחנה בין הטוב לבין הרע, והיא מיוחדת לכל אדם המחפש לעבוד את ה' כראוי. זאת היא דרך ישרה באופן כללי. וצריך בה שיבור אותה האדם, צריך לברר בין הטוב לבין הרע. אבל אחר כך כאשר האדם מצא לעצמו את הדרך הישרה, בתוך הדרך הישרה עליו לחפש מה היא הדרך הטובה. וכאן הדבר משתנה לפי האישיות של כל אדם ואדם. לכן אמר להם צאו וראו - יש להתבונן הרבה, כדי לדעת מה היא הדרך הטובה, בשביל כל אדם - כדי שידבק בה. הדבקות היא ענין פרטי של אותו אדם, שכבר ברר את הדרך הישרה.

וכך אמרו באמת חמשת התלמידים, "רבי אליעזר אומר - עין טובה. רבי יהושע אומר - חבר טוב. רבי יוסי אומר - שכן טוב. רבי שמעון (הוא רבי שמעון בן נתנאל) אומר - הרואה את הנולד. רבי אלעזר (הוא בן ערך) אומר - לב טוב. וזאת משום מה? משום שכל אחד חיפש את הדרך התואמת את נטיות הנפש הבסיסיות שלו.

עין טובה - זאת היא דרכו של ר' אליעזר, שהרי ר' אליעזר מתוך נטייתו לקפדנות בשמירת המסורת "בור סוד שאינו מאבד טיפה" (אבות ב ח), ואמרו עליו חכמים: "שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם" (יומא סו:), יש לו צורך בעין טובה - ברוחב לב, בעיניים טובות כדי לקבל גם כן את העובדה שאחרים סוברים אחרת ממנו, ולא קבלו דווקא את המסורת שלו. לכן הוא זקוק דווקא לעין טובה - תיקון למידת הדין שלו. ואילו ר' יהושע שאמרו עליו "אשרי יולדתו" (אבות ב ח), משום שידע ללמוד מאחרים, אמר כמובן, שהדרך הטובה היא חבר טוב - כי ממי ילמד אם אין לו חבר טוב? אפשר לומר, שלאנשים כר' יהושע, עולם בלי חברים - הוא עולם שראוי היה שלא יבָּרֵא. ר' יוסי שאמרו עליו שהיה "חסיד" (שם), אומר שכן טוב. כי אם יש לאדם שכן רע, קשה לו להיות חסיד. כי החסיד נוטה להיטיב אם זולתו. ואם השכן יהיה רע, וינצל את ההטבה הזו לרעה, חבל על כל החסידות. לכן ר' יוסי חיפש דווקא שכן טוב. ר' שמעון בן נתנאל שהיה "ירא חטא" (שם), אמר שהטוב ביותר הוא הרואה את הנולד, כי כך אין לו מה להתיירא מן החטא. אם הוא ידע מראש לאן הדברים נוטים, ידע שדרכו בטוחה וסלולה ואין לו מה לירא מן החטא. ור' אלעזר בן ערך, שהיה "כמעין המתגבר" (שם), אמר לב טוב. לב טוב היא מידה כוללת, לכל המידות כולם. כפי שאמר רבן יוחנן בן זכאי: "אמר להם, רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם". מכאן שה"לב טוב" זו היכולת לכלול את כל המידות כולן כאחד. אבל כאן יש לדייק. אמר, ר' יוחנן בן זכאי, לב טוב הוא עיקר, אבל לא כפי שלפעמים רגילים לומר "העיקר - הלב" - אלא מתי רואה אני את דבריו של ר' אלעזר בן ערך מדבריכם - דווקא שבכלל דבריו דבריכם, כאשר על ידי ליבו הטוב הוא כולל גם את המידות שלכם. מה שאין כן לב טוב לבדו שאינו מספיק. בוודאי צריך שיהיה בכלל דבריו כל דבריכם.

אָמַר לָהֶם צְאוּ וּרְאוּ אֵיזוֹהִי דֶרֶךְ רָעָה שֶׁיִּתְרַחֵק מִמֶּנָּה הָאָדָם. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, עַיִן רָעָה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, חָבֵר רָע. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, שָׁכֵן רָע. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הַלֹּוֶה וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם. אֶחָד הַלֹּוֶה מִן הָאָדָם, כְּלֹוֶה מִן הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים לז) לֹוֶה רָשָׁע וְלֹא יְשַׁלֵּם, וְצַדִּיק חוֹנֵן וְנוֹתֵן. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר, לֵב רָע. אָמַר לָהֶם, רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ מִדִּבְרֵיכֶם, שֶׁבִּכְלַל דְּבָרָיו דִּבְרֵיכֶם:

אנו נמצאים שוב בפרקי אבות בפרק השני באמצע משנה ט: "אמר להם", אם כן אנחנו ממשכים את דבריו של רבן יוחנן בן זכאי אל תלמידיו, אחרי שבחלקה הראשון של המשנה אמר להם "צאו וראו איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם", כאן אמר להם: "צאו וראו איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם".

"רבי אליעזר אומר, עין רעה" וכו'. היינו מצפים שאחרי ההכרעה של רבן יוחנן בן זכאי שאמר בדרך הטובה: "רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם", שמכאן והילך כולם יזניחו את שיטתם, וידבקו בשיטתו של אלעזר בן ערך. ולמרבה הפלא, למרות הכרעתו של רבם, המשיכו בדרכם. הדבר הזה אומר דורשני. "רבי אליעזר אומר: "עין רעה", לעומת הדרך הטובה שהוא קרא לה "עין טובה". רבי יהושע שאמר לפני כן "חבר טוב", אומר בדרך הרעה "חבר רע". וכן רבי יוסי שאמר לפני כן "שכן טוב" אומר "שכן רע". "רבי שמעון אומר, הלוה ואינו משלם". הוא אמר "הרואה את הנולד", כנראה שמי שלווה ואינו משלם, אינו רואה את הנולד. "אחד הלוה מן האדם, כלוה מן המקום ברוך הוא, שנאמר (תהילים לז) לוה רשע ולא ישלם, וצדיק חונן ונותן". ורבי אלעזר שאמר לפני כן "לב טוב", אומר כאן "לב רע".

אם כן, למרות שרבי יוחנן בן זכאי אמר להם שלֵב טוב כולל את הכל, הם בכל זאת המשיכו לדבוק בדרכם הפרטית. וזאת משום שאע"פ שדברי אלעזר בן ערך כוללים את דברי כולם, אבל כל אחד ואחד לפי מבנה נפשו, לפי האופציות הפנימיות שלו, זקוק היה לדרך מיוחדת. ומכאן אנחנו למדים שאין דווקא ללכת בדרך הסלולה לכולם, אם יש לאדם נטייה פרטית התואמת את אישיותו הוא. לכן צריך כל אחד ואחד למצוא את דרכו בעבודת ה', כפי שרגילים לומר, שהיה אומר ר' ישראל בעל שם טוב.

"אמר להם", וכך נאמר שוב במשנתנו, "רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם". כלומר ר' אלעזר בן ערך כולל את דברי כולכם. כי אם יש לאדם לב רע הרי דרך זו כוללת בתוכה גם ממילא שכן רע, ועין רעה, וחבר רע, ולווה ואינו משלם, ולכן אמר רבן יוחנן בן זכאי: "רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם".

ממשיכה משנתנו לאמור (משנה י): "הם אמרו שלשה דברים". זאת אומרת, שכל אחד מחמשת התלמידים, של רבן יוחנן בן זכאי, היה אומר שלשה דברים כדי לברר את שיטתו. למשל: אם רבי אליעזר לימד אותנו שהדרך הטובה היא "עין טובה", כדי ללמוד מהי עין טובה, עלינו לדעת שלשה דברים. ומדוע כל אחד בחר לדבר על שלשה דברים? משום שכל אחד כולל בדבריו שלשה יחסים אשר לאדם: התחום שבין אדם למקום, התחום שבין אדם לחברו והתחום שבין האדם לעצמו. ובכן אנו רואים, גם את הדברים הבאים לידי ביטוי, למשל במשנה של רבי אליעזר. "רבי אליעזר אומר, יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס. ושוב יום אחד לפני מיתתך. והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים, והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה", יש כאן לכאורה כבר יותר משלשה דברים, "שנשיכתן נשיכת שועל, ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף, וכל דבריהם כגחלי אש". אבל אם נראה את אופי הדברים, נראה שיש באמת רק שלשה דברים. "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס" - זאת היא ה"עין הטובה" - ב"בין אדם לחברו", זאת רק מידה אחת. "ושוב יום אחד לפני מיתתך" - זה "בין אדם לעצמו". "והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים, והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה" - זה "בין אדם למקום". "והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה", כי ה' יתברך תובע את עלבונם "שנשיכתן נשיכת שועל".

אפשר גם לראות במשנה זו, את כל חייו האישיים של ר' אליעזר בן הורקנוס, שנכווה מאד מגחלתן של חכמים, כאשר נידו אותו על כך שלא רצה לחזור בו מדעתו נגד הרבים (ב"מ נט:), וכן גם הם נכוו מגחלתו, שהרי בגלל קללתו אותם, הם מתו מיתה משונה (פסחים סט., סנהדרין סח.). וכמו כן גם אמרו "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס" זהו מוסר אישי שרבי אליעזר בן הורקנוס מפנה לעצמו כדי שלא יקפיד על חבריו יתר על המידה. "ושוב יום אחד לפני מיתתך" - כנראה יש גם רמז למה שקרה בסופו של דבר לרבי אליעזר בן הורקנוס שיום אחד לפני מתתו נתפייס עם חבריו אשר נידוהו (סנהדרין סח.).

(י) הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה (שְׁלשָׁה) דְבָרִים. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, יְהִי כְבוֹד חֲבֵרָךְ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ, וְאַל תְּהִי נוֹחַ לִכְעוֹס. וְשׁוּב יוֹם אֶחָד לִפְנֵי מִיתָתָךְ. וֶהֱוֵי מִתְחַמֵּם כְּנֶגֶד אוּרָן שֶׁל חֲכָמִים, וֶהֱוֵי זָהִיר בְּגַחַלְתָּן שֶׁלֹּא תִכָּוֶה, שֶׁנְּשִׁיכָתָן נְשִׁיכַת שׁוּעָל, וַעֲקִיצָתָן עֲקִיצַת עַקְרָב, וּלְחִישָׁתָן לְחִישַׁת שָׂרָף, וְכָל דִּבְרֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ:

(יא) רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, עַיִן הָרָע, וְיֵצֶר הָרָע, וְשִׂנְאַת הַבְּרִיּוֹת, מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם:

(יב) רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, יְהִי מָמוֹן חֲבֵרָךְ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ. וְהַתְקֵן עַצְמָךְ לִלְמוֹד תּוֹרָה, שֶׁאֵינָהּ יְרֻשָּׁה לָךְ. וְכָל מַעֲשֶׂיךָ יִהְיוּ לְשֵׁם שָׁמָיִם:

(יג) רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הֱוֵי זָהִיר בִּקְרִיאַת שְׁמַע (וּבִתְפִלָּה). וּכְשֶׁאַתָּה מִתְפַּלֵּל, אַל תַּעַשׂ תְּפִלָּתְךָ קֶבַע, אֶלָּא רַחֲמִים וְתַחֲנוּנִים לִפְנֵי הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (יואל ב) כִּי חַנּוּן וְרַחוּם הוּא אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה. וְאַל תְּהִי רָשָׁע בִּפְנֵי עַצְמָךְ:

אנו שוב נמצאים בפרק שני של מסכת אבות (משנה יא) בדבריו של רבי יהושע. תלמידו השני של רבן יוחנן בן זכאי, שהוא בכלל אלה שאמרו שלשה דברים, כדי לבאר את מידתם. מידתו של ר' יהושע הייתה, כידוע, "אשרי יולדתו". אשרי יולדתו - הכוונה, כפי שלמדנו, שיש לו אוזן נטויה לשמוע כל אדם. אומר לנו ר' יהושע, שכדי להיות "אשרי יולדתו" כדי שיוכל לשמוע כל אדם, עליו לחפש "חבר טוב", כפי אמר לנו בדרך הטובה, שבה ידבק האדם, כדי שאדם יהיה לו חבר טוב עליו להישמר משלושת הדברים המוזכרים במשנה: "ר' יהושע אומר: עין הרע, ויצר הרע, ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם". כי הרי אם יש בו שלושת אלה, ברור שלא יצליח האדם הזה שיהיה לו חבר טוב.

וכפי שאמרנו, (בפעמים הקודמות) שלושת הדברים האלה, בדברי כל אחד מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי, הם שלושה ממדים: עין הרע - הוא הקלקול של חבר טוב ביחס למקום. אם יש לאדם עין רעה על ברייתו של הקב"ה, סימן שיש לו בקורת פנימית על האופן שבו העולם נברא, ולכן אין הוא יכול להיות חברו של מקום. ויצר הרע - זאת אומרת שאין האדם יכול למצוא חבר טוב בתוך עצמו, כי עצמו הוא יצר הרע. וכי ירצה האדם שיהיה לו חבר כזה? וכן שנאת הבריות - זה בין אדם לחברו, וזה דברים שאינם צריכים ברור, שעל ידי שנאת הבריות לא ימצא האדם חבר טוב. אם כן מצאנו כאן הדרכה למצוא חבר טוב, גם ב"בין אדם למקום" - עין הרע. גם ב"בין אדם לעצמו" - יצר הרע, וגם ב"בין אדם לחברו" - שנאת הבריות.

לעומתו ר' יוסי, שנקרא חסיד, והחסיד דרכו להיטיב לחברו, מדריך אותנו כיצד להיות חסיד (משנה יב). "רבי יוסי אומר: יהי ממון חברך חביב עליך כשלך. והתקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירשה לך. וכל מעשיך יהיו לשם שמים". אם כן ההדרכה של ר' יוסי היא הדרכה אקטיבית, מה עליך לעשות כדי להיטיב עם העולם. וגם פה מצאנו את שלושת הממדים: ממון חברך שצריך שיהיה חביב עליך כשלך - זה בין אדם לחברו. והתקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירשה לך - זה בין אדם לעצמו. וכל מעשיך יהיו לשם שמים - בין אדם למקום. ובכך יוכל האדם להיות חסיד. כי אם יחסר לו אחד משלשת הממדים, גם שני הממדים האחרים לו יבואו לידי ביטוי שלם. אם כך, מצאנו שכל אחד מן החכמים, מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי, ידע להדריך את בני דורו, בשלשת הממדים המבטאים את מדתו המיוחדת.

כמו כן גם התלמידים הבאים אחריהם. (משנה יג) רבי שמעון, שהוא ר' שמעון בן נתנאל, שאמרו עליו שהוא ירא חטא, פותח את דבריו בביטוי "הוי זהיר". אם כן הזהירות אופיינית למי שיש בו יראת חטא. "הוי זהיר בקריאת שמע". קריאת שמע היא דווקא ממד שבין אדם לחברו - שבה האדם כדי לדעת את ה' מתאחד על כל כלל ישראל, פותח במילים: "שמע ישראל" - דווקא מתוך ההתחברות שלי עם כלל ישראל, אני יודע ש"ה' א-להינו ה' אחד". אבל יש גם הדרכה בין אדם למקום - "וכשאתה מתפלל, אל תעש תפלתך קבע, אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא, שנאמר (יואל ב) כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה". וכן יש גם הדרכה בין אדם לעצמו - ואל תהי רשע בפני עצמך". מכאן שצריך האדם להיזהר גם מן הזהירות היתירה. אם האדם יזהר יתר על המידה, גם אז עלול להיכשל. ואם יחשוב על עצמו שהוא רשע, הרי שיחסר לו הכח העיקרי כדי לתקן את עצמו, שהרי אין לו את מי לתקן, שהרי הוא בעצמו רשע, ולכן נאמר: "אל תהי רשע בפני עצמך" - ותתעודד.

(יד) רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר, הֱוֵי שָׁקוּד לִלְמוֹד תּוֹרָה, (וְדַע) מַה שֶּׁתָּשִׁיב לָאַפִּיקוֹרוֹס. וְדַע לִפְנֵי מִי אַתָּה עָמֵל. וְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֶּם לָךְ שְׂכַר פְּעֻלָּתָךְ:

(טו) רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר, הַיּוֹם קָצֵר וְהַמְּלָאכָה מְרֻבָּה, וְהַפּוֹעֲלִים עֲצֵלִים, וְהַשָּׂכָר הַרְבֵּה, וּבַעַל הַבַּיִת דּוֹחֵק:

(טז) הוּא הָיָה אוֹמֵר, לֹא עָלֶיךָ הַמְּלָאכָה לִגְמוֹר, וְלֹא אַתָּה בֶן חוֹרִין לִבָּטֵל מִמֶּנָּה. אִם לָמַדְתָּ תוֹרָה הַרְבֵּה, נוֹתְנִים לָךְ שָׂכָר הַרְבֵּה. וְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֶּם לָךְ שְׂכַר פְּעֻלָּתָךְ. וְדַע, מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל צַדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא:

רַבִּי חֲנַנְיָא בֶּן עֲקַשְׁיָא אוֹמֵר, רָצָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְזַכּוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל, לְפִיכָךְ הִרְבָּה לָהֶם תּוֹרָה וּמִצְוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר יְהֹוָה חָפֵץ לְמַעַן צִדְקוֹ יַגְדִּיל תּוֹרָה וְיַאְדִּיר:

כתוב למנהל האתר
כל הזכויות שמורות. Ⓒ תשע"ג (2013)