הרב אורי שרקי

נפגשים בפרשה (שיחה עם אראל סג"ל) - פרשת בראשית

מכון מאיר, תש"ע

סיכום שיחה - עוד לא עבר את עריכת הרב






האם עלינו לראות את המקרא כולו (ואת פרשת בראשית בפרט) כמוסר לנו נתונים מדעיים?

התפיסה העממית המצויה לפרשת בראשית גורסת כי הכתובים הפותחים את התורה באים ללמדנו שא-לוהים ברא את העולם ושמעשה הבריאה נעשה בסדר מסוים. רש"י בפתיחת התורה דוחה מכל וכל את הגישה הזו: "בראשית ברא - אין המקרא הזה אומר אלא דרשני... על כרחך לא למד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום!" (רש"י בבראשית א', א ד"ה "בראשית ברא"). לפי רש"י, אין המקרא בכללו בא ללמדנו שא-לוהים ברא את העולם; ידיעה זו אמורה להיות נטועה בלב הקורא עוד קודם הקריאה. כל מטרת המקרא היא ללמד את האדם בעבור מה הוא נברא: בראשית - בעבור ראשית (וכפי שמביא רש"י בשם המדרש - בעבור ישראל ובעבור התורה ששניהם קרויים "ראשית").

הגישה הזו אליה רש"י מחנך אותנו היא גישה מהפכנית. אם אנו רוצים לדעת מה יש במציאות, כיצד העולם מתפקד, כיצד התפתחו החיים וכו' - לשם כך יש מעבדות. הקב"ה לא טרח להוציא עם שלם ממצרים ולהתגלות אליו בסיני בכדי להעביר לו מידע שהוא יכל להשיג בעצמו ע"י חקירה שכלית כזו או אחרת. התורה והמדע מדברים על נושאים שונים ומקבילים זה לזה - ולכן כשם שלא תתכן סתירה ביניהם, כך לא תתכן התאמה ביניהם. התורה היא דבר ה' אל האדם ובאה להסביר לו בשביל מה הוא בא לעולם, ואילו המדע בא לסייע לאדם להבין מה יש בעולם.



מדוע יש הבדל בין תיאור בריאת האדם בפרק א' לבין זה שבפרק ב'?

כוונת התורה היא למסור לידינו את המורכבות שבמציאות. בעולמנו קשה להבין האם האדם עומד במרכז הבריאה, או שמא הוא עומד כצופה מן הצד. אפשר לומר שזהו ההבדל בין פרק א' לפרק ב' של ספר בראשית: בפרק א' האדם מופיע במסגרת הטבע, הוא חלק נוסף מן הבריאה. לעומת זאת, בפרק ב' יש הדגשה של האדם בתור הדמות אליה פונים, בתור מי שהאחריות על הקוסמוס מוטלת עליו. מצד האמת, זוהי מורכבות שכל אחד מאיתנו חש - לפעמים אנו מרגישים שאנו מרכז העולם, בתור מי שמעשינו משפיעים על הזולת - ובעקבות כך יש לנו אחריות עצומה מבחינה מוסרית, ולפעמים אנו מרגיש קטנות המפתחת בקרבנו ענוה ויראת חטא. דבר זה מתבטא בשני מאמרי חז"ל. האחד: " כל אחד ואחד חיב לומר, בשבילי נברא העולם" (סנהדרין ד', ה), והשני: "שאם תזוח דעתו (של אדם) עליו, אומר לו: יתוש קדמך במעשה בראשית!" (סנהדרין לח.). דואליות זו שנמצאת בזהותו של כל אדם באשר הוא היא השתקפות של אותה הדואליות המצויה בקוסמוס כולו, והיא גם באה לידי ביטוי באופן שבו התורה מתארת את בריאת העולם. על כן, הכרחי שתהיה הסתירה הזו, כי היא החיים שלנו. יתר על כן, אם לא היו סתירות בתורה, זו היתה הראיה לאנושיותה. כי מטבע הדברים, כשבן אנוש כותב ספר - הוא משתדל ליצור אחידות בדבריו על מנת להגן על התזה שלו, מה שאין כן אם הטקסט מקורו ברצונו של מי שאמר והיה העולם, ואז מכיוון שהעולם מלא בסתירות הגיוני שהדבר יבוא לידי ביטוי גם בתורתו.



מהי המשמעות של סדר תיאור הבריאה?

כפי שהקדמנו ואמרנו, עלינו להשתחרר מן התפיסה הכרונולוגית-מדעיות ולעבור לתפיסה ערכית. היום הראשון מלמד אותנו שכל קיום העולם נתון בין היש לבין האין, בין האור (הקיום) לבין החושך (האין), וזוהי המסגרת בה נתון האדם (החיים אל מול המוות). בסופו של דבר הקיום צריך לגבור על ההעדר, שנאמר: "וירא א-לוהים את האור כי טוב" (בראשית א', ד), וההעדר נברא על מנת שניתן יהיה לגבור עליו. ביום השני אנו למדים שיש גם ערך למחלוקת ולריבוי - זהו הרקיע שמבדיל בין מים למים. ביום השני אם כן ניתנת הלגיטימיות לריבוי הנמצאים. ביום השלישי אנו למדים על ההתפתחות והצמיחה של הנמצאים - ישנו העץ (אמצעי) וישנו הפרי (מטרה). לא תמיד אנו טועמים מיד את טעם המטרה, יש גם תהליכים. ביום הרביעי אנו למדים שלאותם תהליכים יש גם כיוון . וכפי שלמאורות יש כיוון כללי ממזרח למערב, כך גם יש כיוון לצמיחת החיים. הכיוון הוא דבר הנותן תקווה לאדם - שהתהליכים אינם סטטיים אלא מתפתחים עם הזמן. ביום החמישי מגיעה החיוּת הביולוגית (בעלי החיים) וכאן רואים שאיפה לַחֲיוּת המוסרית של האדם - "ישרצו המים שרץ נפש חיה" (שם, כ). אלו ניצנים של המגמה המוסרית כבר בתוך הטבע. וביום השישי, בברוא הישות המוסרית (האדם), אנו למדים שהמוסר יכול וקרוי לגבור על הטבע - כאשר האדם נלחם בנחש. בתחילה הוא נכשל ובסופו של דבר הוא קרוא לגבור עליו - "לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו". ביום השביעי אנו רואים מהי מטרת הבריאה כולה - הקדושה, הלא היא המפגש הבלתי אמצעי בין הנברא לבין הבורא, מפגש שצריך להתרחש במהלך ההיסטוריה.



האם בהתפתחותו של האדם כשלעצמו קיימת הדרגה כבבריאת העולם?

בהחלט, אמרו חכמים במסכת אבות (ה', כא): "בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן שלש עשרה למצות, בן חמש עשרה לתלמוד, בן שמונה עשרה לחופה, בן עשרים לרדוף, בן שלשים לכח, בן ארבעים לבינה, בן חמישים לעצה, בן ששים לזקנה, בן שבעים לשיבה, בן שמונים לגבורה, בן תשעים לשוח, בן מאה כאלו מת ועבר ובטל מן העולם", לאמר: לכל גיל וגיל יש התפתחות מסוימת בנפש האדם. בדרך גוזמא אפשר לומר שרק בגיל מאה האדם מוצא לחייו משמעות - לאחר שחווה את כל ההתפתחויות הללו במשך חייו. דרשו החסידים שאותו קשיש בן מאה הרי הוא בבחינת "מת ובטל מן העולם" - הוא הגיע לידי ביטול היש, ורק אז הוא יכול להגיע לידי דבקות אמיתית בבורא.



מהי המשמעות מאחורי "מלכודת עץ הדעת"? האם האדם לא היה מועד לכשלון מלכתחילה?

כאן יש להכנס לדיוק בפסוקים עצמם. יש סתירה פנימית בכתוב: מצד אחד נאמר: "ויצו ה' א-לוהים את האדם: מכל עץ הגן אכל תאכל" (בראשית ב', טז) - משמע שגם עץ הדעת בכלל הציווי, ומצד שני נאמר מיד לאחר מכן: "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (שם). אפשר לראות את שני הצווים הללו גם יחד כמציבים מעין תנאי לאדם: אם אתה מת על ידי אכילת עץ הדעת, מוטב שתדחה אותה. עליך (האדם) למצוא תחילה תרופה למוות, ואז לא רק שמותר יהיה לך לאכול מעץ הדעת - אתה תהיה מחויב לעשות כן (שהרי נאמר במפורש: "מכל עץ הגן אכל תאכל!"). תרופה זו היתה עץ החיים - ממנו היה על האדם לאכול לפני שאכל מעץ הדעת. כאן נמצאנו למדים שקודם דרישת האדם את הדעת, או - את הכלים הקונספטואליים לידיעות שונות, עליו לבנות את תוכן החיים הפנימי שלו - את הפן המוסרי שבו. בלשון העם אפשר לומר שהאדם הראשון יצא לאקדמיה טרם הלך לישיבה. אם היה הוא מקדים ובונה תחילה קומה מוסרית פנימית, מתוך כך לא רק שהכלים התודעתיים לא היו אסורים עליו, להפך - הם היו מחויבים.



מדוע בעולם הנוצרי חטא הדעת תפס חלק כל כך משמעותי וטראומתי?

השאלה היא האם מחברים אל החטא גם את האשמה - האם אנו אשמים בכך שאנו נמצאים כיום בעולם שאיננו גן עדן, בעולם נפול? הנצרות החליטה להטיל את האשמה על כל אחד ואחד מאיתנו, בעוד שהיהדות אומרת שעלינו לקבל מצב זה כנתון, ושעלינו מוטלת האחריות לתקן את המצב. יש בכך אופטימיות גדולה.



בפרשה מופיעים ביטוים כמו "בני האלוהים" ו"בנות האדם" שמזכירים לנו ביטויים מן המיתולוגיה. הכיצד?

התורה כתובה עבור העברים בדורו של משה רבינו. ברור הדבר שלדור מקבלי התורה יש למילים אלו הדהוד, שכן הדור מודע למרחב התרבותי שבו הוא נמצא (המיתולוגיה הכנענית למשל). על רקע זה, התורה באה כדי להפוך את הקערה על פניה ובמכוון עושה שימוש בביטויים כדוגמת "התנינים הגדולים", "לויתן", "תהום" וכדומה - על מנת להתנגד להם. המיתולוגיה מלאה בסיפורים של חצאי אלים - חצאי אדם וכדומה, והתורה באה ומסבירה את הביטויים הללו במובן אחר לגמרי: התורה מכנה בשם "בני האלוהים" (בראשית ו', ד) את השושלת האנושית של בני שת שהיה קורא בשם ה', ואף צאצאיו הלכו בדרכו - מהלל-אל, חנוך, נח וכו'. לעומתה, שושלת בני קין נקראה בשם: "בנות האדם" (שם). זוהי השושלת הבונה את התרבות, הכלכלה. אפשר לומר שבני האלוהים מומחים לחכמה, ובני האדם מומחים לעושר. חכמינו אמרו: " אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר" (שבת צב.), אם כן חסרה שושלת הגיבורים שתחבר בין שני העולמות הללו. על כן נאמר: "אשר יבואו בני האלוהים אל בנות האדם וילדו להם, המה הגיבורים..." (בראשית ו', ד). חז"ל מסרו לנו שנעמה - הלא היא אחותו של תובל קין (משושלת קין) - היתה אשתו של נח (שהיה משושלת שת). כך שאפשר לומר שבניהם של נח ונעמה - שם, חם ויפת - הם הם הגיבורים עליהם מדברת התורה. הגיבורים מהווים אנושות מסוג חדש לאחר המבול, הם המסוגלים להכיל בתוכם את הנבואה בסגנון הישראלי ולייסד אנושות חדשה כדוגמתם. זוהי אם כן הדיאלקטיקה של האנושות כולה.



הבורא מתואר בפרשה כמי שפועל ומדבר עם האדם. מה בינו לבין אלוהי הדתות או הפילוסופיות השונות?

השאלה היא האם האלוהות היא ישות כפי שטוענים הפילוסופים, או שמא הא-לוהים הוא אישיות. אם הא-לוהים הוא מישהו, אז יש פוטנציאל לדיאלוג - דבר המרומם את מעמדו של האדם. לעומת זאת, אם הא-לוהים הוא סוג של חוק טבע עליון - אז אין עם מי לדבר, והאדם הוא קטן שבקטנים הנבלע במרחב הקוסמוס. הפסוק הראשון בתורה בא ומלמדנו כי אל לנו לחשוב שהכל מתחיל מאיזשהו כאוס גדול (תוהו ובוהו), אלא שעוד קודם התוהו ובוהו ניצב מישהו שתכנן הכל: "בראשית ברא א-לוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א', א).

בספר "הנסיך הקטן" מופיע ויכוח בין הילדים למבוגרים בהגדרת "החבר שלי". הנסיך הקטן אומר שאם נאמר למבוגרים: "יש לי חבר, הוא בעל עיניים טובות והוא אוהב פרפרים", המבוגרים מיד ישאלו: "כמה הוא שוקל, היכן הוא גר וכמה מרוויח אביו?", וכל אחד מהצדדים משוכנע שהוא יודע טוב יותר מהשני כיצד להגדיר את החבר. והנה, החבר האולטימטיבי הלא הוא ריבונו של עולם, הוא הרֵע האמיתי - "ואהבת לרעך כמוך - אני ה'" (ויקרא י"ט, יח). אם כן, הויכוח הוא האם אנו צריכים להכיר אותו על ידי שאלות של "מה" או של "מי"? לעיתים יש מחשבה שאם נדבר על א-לוהים במונחים מופשטים, אנו ניצלים בזה מעבודה זרה, אך אין זה אמת. מצד האמת, האינסופיות מתגלה דווקא דרך האישיות; אם אני מישהו, אני בלתי ניתן להגדרה. וכך, הפילוסופים יש להם אלוה שהוא חכם ביותר, אבל הוא איננו יודע לומר את המילה הפשוטה: "אני". בתחילת משנה תורה (הלכות יסודי התורה א', ה"א) אומר הרמב"ם בלשון פילוסופית: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו", אך הוא חותם את דבריו באמירה הפשוטה: "וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר "אנוכי ה' אלוהיך"" (שם, ה"ד). כלומר, כל הידיעה הפילוסופית באה לידי ביטוי דרך מאורע אישיותי שבו האלוה אמר את המילה ששום פילוסוף לא מסוגל לייחס לא-לוהים: אנוכי.



מה ניתן ללמוד מסיפור קין והבל?

המאבק בין בני האדם הוא עצמותי לאדם. האמירה הנאיבית שבני האדם מטבעם רוצים שלום ורק במקרה יש מלחמה - איננה התזה של היהדות. אנו אומרים בכל ביום: "עושה שלום במרומיו, הוא יעשה שלום עלינו" - אנו מייחלים להתערבות אלוהית שתסייע לנו להשכין שלום ביננו, מפני שאנו לבדנו לא נצליח לעשות זאת. ואם יש יריבות טבעית בין הנבראים, קל וחומר שיש כזו בין אחים הרבים על גורל משותף, על אותה נחלה. דרך קין והבל, התורה לימדה אותנו שיריבות זו נמצאת בכל אחד מאיתנו, עלינו להיות מודעים לקיומה - ולתור אחר פתרונה. הפתרון לא נמצא אצל הבל (שנרצח) ולא אצל קין (שגולה), אלא אצל שת: " שָׁת לי א-לוהים זרע אחר תחת הבל, כי הרגו קין" (בראשית ד', כה) - חוה מאבחנת כאן דגם חדש של הבל שאותו קין לא יכול להרוג. זהו הבל שאיננו חושש להתגונן ולהכניע את קין כשצריך, בבחינת "הקול קול יעקב - והידים ידי עשו" (שם כ"ז, כב).

כתוב למנהל האתר
כל הזכויות שמורות. Ⓒ תשע"ג (2013)