הרב אורי שרקי

נפגשים בפרשה (שיחה עם אראל סג"ל) - פרשת אחרי מות-קדושים

מכון מאיר, תש"ע

סיכום שיחה - עוד לא עבר את עריכת הרב




בעבודת יום הכיפורים יש ניחוח של דואליות בכך ששעיר אחד מוקרב לה' ושעיר אחד משולח לעזאזל המדברה. הכיצד?

היו מהמפרשים שניסו לעשות רציונליזציה לדבר ולפרש ש"עזאזל" הוא שם של מקום שבו צוקים גבוהים אליו משולח השעיר. אך אם הדבר באמת היה כך, הכתוב היה צריך לומר: "גורל אחד למזבח וגורל אחד לעזאזל", אך ברגע שהתורה אומרת לנו: "גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל" (ויקרא ט"ז, ח) - היא מציבה את הישות "עזאזל" בתור ישות המתנגדת לכאורה לה', וזהו דבר בלתי נתפס ביהדות. כנראה שאי אפשר להתחמק מלהסביר את הדברים על דרך הפסוק: "אם רעב שונאך - האכילהו לחם, ואם צמא - השקהו מים, כי גחלים אתה חותה על ראשו" (משלי כ"ה, כא-כב); הלא מי ציווה לתת "מזון" (את השעיר) ל"עזאזל"? הקב"ה בעצמו הוא שציוה זאת. במילים אחרות, זהו טקס שמטרתו להראות ש"עזאזל" איננה רשות נפרדת חלילה, אלא זו ישות שכל חיותה תלויה בה'. צריך להבין שמדובר בחלק מתוכנית כוללת של ההוויה, כשם שיש יצר טוב ויצר רע, כך יש סטרא דקדושה (צד הקדושה) וסטרא אחרא ("הצד האחר", דהיינו: כל מה שאיננו בצד הקדושה), ולכן אדרבה - בכך שאנו שולחים את השעיר לעזאזל אנו מראים שאיננו מפחדים להכליל אותו בהוויה, זוהי האחדות במיטבה. כמו כן, מקום מושבו של אותו "עזאזל" (שאם נרצה נאמר שהוא יצר הרע שבתוכנו, השטן שבטבע) הוא בצוקי המדבר, במקום שהציויליזציה האנושית לא מגיעה אליו. לשם אנו משלחים את השעיר, וזאת במקביל להקרבת שעיר לה' שדמו מובא לפני ולפנים על ידי הכהן הגדול. בזה אנו מחברים את שורש החיים היותר עמוק - שהוא קודש הקדשים - עם המעגל היותר רחוק - הטבע הפראי, הקמאי. כמו כן, הקרבתו של השעיר לעזאזל נעשית לא על ידי שחיטה, כי אם על ידי זריקה אכזרית של השעיר מעל הצוק, על מנת להראות שבמקום מסוים אנו מוכנים להכיל בתוך הקודש פנימה גם את האכזריות של הטבע הקמאי (הראשוני), ובכך אנו נותנים גם בכך ביטוי לאחדותו של הקב"ה שמלכותו בכל משלה. מתוך כל זאת אנו יכולים לחזור אל שורשי העוונות שלנו, אל החטאים היותר ראשוניים של נפשנו, ושם לתקן את מה שיש לתקן.

פרשה זו גם מלמדת אותנו על דרכי ההתנהגות הפרטית של האדם עם כוחות נפשו. שעיר הוא מלשון "סוער", המסמל את מה שסוער בנפש האדם. השאלה המתבקשת היא האם הכוחות הסוערים שבאדם הם פסולים? אנו רואים שהתורה אומרת לנו שעלינו לקחת שני שעירים, אחד מהם משולח החוצה (וזו דרך התמודדות עם חלק מאותם כוחות שצריך לכלות אותם לגמרי), ושעיר אחד מוקרב על המזבח, משם מובא דמו אל המזבח הפנימי ולבסוף אל קדש הקדשים. כך מדריכה אותנו התורה כיצד יש להתמודד עם כוחות הנפש הסוערים שבקרבנו - את חלקם להרחיק לגמרי ואת חלקם לקרב ולעדן. אין שלילה על הסף של כוחות הנפש הללו, אלא יש שלילה של שעבוד הנפש אליהם.




מדוע משה יכול להכנס בכל עת אל קדש הקדשים, ואילו הכהן הגדול רק פעם אחת בשנה?

ה' אומר למשה: "דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקדש" (ויקרא ט"ז, ב) - וחז"ל אומרים שצריך לדייק מן הפסוק שדווקא אהרן הוא זה שאינו יכול לבוא בכל עת, מה שאין כן במשה. הצמצום של אפשרות הכניסה אל קדש הקדשים הוא סימן לנפילה של האדם, שכבר איננו יכול לגשת אל הקדש ישירות ובכל עת, אלא הוא זקוק למסכים, לריטואל, למתווכים וכו'. יחד עם זאת, התורה שימרה לנו את הידיעה שמשה רבינו לא היה זקוק לכל אלו, על מנת שנדע שהאדם באופן בסיסי קרוא להיות ניגש אל הקודש גם בלי מסכים, אלא שבעוונותינו מצבו של העולם כפי שהוא נמצא כעת הוא מצב שבו אין ביכולתנו להתמודד עם הקודש באופן ישיר, איננו מסוגלים להיות חשופים ללא הגנה ישירות מול האלוה.




מה פוגש הכהן הגדול בקדש הקדשים ביום הקדוש בשנה?

הכהן הגדול מוצא שם את שורש חייו. כאשר טמא וטהור נוגעים זה בזה - הטמא בדרך כלל "מנצח" ומטמא את הטהור. אבל, כאשר עולים אל הקודש הנמצא למעלה מן הטמא והטהור - שם דווקא הקודש מנצח: "והיה המזבח קדש קדשים, כל הנוגע במזבח יקדש" (שמות כ"ט, לז). כלומר, כאשר האדם חוזר אל שורש החיים שלו, הוא מגלה שם מעין טהור המנצח כל נפילה. אם כן, ההזמנה אל קדש הקדשים היא למעשה קריאה לאדם לחשוף את נקודת שורש החיים שבו, רוצה לומר - את רצונו של האדם שהוא מלכתחילה טהור, ועל גביו מורכבים במהלך החיים שלל רצונות בלתי טהורים. על מנת להגיע אל אותו רצון פנימי טהור, על האדם (בפרט, הכהן הגדול) להעזר בפר, בשעיר ובקטורת, כאשר: הפר מסמל את כוחות העשיה, האקטיביות שבאדם, השעיר מסמל את הכוחות הסוערים שבנפש האדם, והקטורת מסמלת את יכולת ההפשטה שבאדם, את הרוחניות שבו. יחד עם כל אלו האדם מסוגל לגשת אל שורש חייו. ומעניין הוא שלאחר שהכהן הגדול ניגש שלוש פעמים אל קודש הקדשים - פעם לשם הזאת דם הפר, פעם לשם הקטרת הקטורת ופעם לשם הזאת דם השעיר, הוא ניגש בפעם הרביעית לפני ולפנים על מנת להוציא את הכף והמחתה. זאת הוא עושה על מנת לקדש גם את הפונקציונאלי, את המעשה הטכני שבחיי האדם - שאף אותו יש לרומם.




מדוע אזהרת "שחוטי חוץ" מופיעה מיד לאחר סדר יום הכיפורים?

ביום הכיפורים יש גם יציאה מן המקדש - כאשר לוקחים את השעיר לעזאזל אל מחוץ לגבולות הר הבית. כאן היה מקום לומר שאולי יש אפשרות להקריב קרבנות מחוץ למקדש, אולי ניתן לאחד את פולחן האלוה עם הפולחן הטבעי. אשר על כן, התורה מיד מצווה אותנו מיד להתנער מן הקונוטציה האלילית הזו, ולהקריב קרבנות אך ורק בבית המקדש. ולא זו בלבד שקרבן מותר להקריב רק במקדש, אלא שגם שחיטת בעלי חיים לצורך חולין (לשם אכילת בשרם בלבד) - אסורה שלא במקדש ושלא בתור קרבן. בפסוקים אלו מופיעה גם התייחסות מוסרית מיוחדת בנוגע לשחיטת בעלי חיים שלא לצורך קרבן: "איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה... ואל פתח אוהל מועד לא הביאו... דם יחשב לאיש ההוא. דם שפך, ונכרת האיש ההוא מקרב עמו!" (ויקרא י"ז, ד). כלומר, יש הבחנה חדה מאוד בין אכילת בשר לשם הנאת עצמו בעלמא, לבין אכילת בשר בתור פעולה של קודש. התורה מצפה מאיתנו לבצע את ההבחנה הבאה: אם ברצונך לנטול חיים של אחר לטובת עצמך בלבד - זהו רצון פסול, אלא הדבר צריך להעשות אך ורק מתוך פרספקטיבה של העלאת הכל (ובכלל זה גם עולם הטבע) אל הקודש. יחד עם זאת, חשוב לשים לב כי הלכה זו (של איסור אכילת בשר חולין חוץ למקדש) נאמרה דווקא בתקופה המדבר, תקופה בה לא יכלו בני ישראל לממש את הקודש בחיים ממש, שכן לא היתה להם באותה שעה ארץ ומדינה. לעומת זאת, אנו מוצאים בספר דברים (המכוון כנגד הכניסה לארץ) שבארץ ישראל הותרה אכילת בשר תאוה. וכך נאמר: "כי תאוה נפשך לאכול בשר, בכל אות נפשך תאכל בשר" (דברים י"ב, כ), וזאת על רקע תחילת אותו פסוק: "כי ירחיב ה' אלוהיך את גבולך כאשר דבר לך" (שם). כלומר, כאשר יש התרחבות של "הגבול", כאשר קדושת המקדש מתפשטת אל ארץ ישראל כולה - אזי גם מחוץ למקדש מותר לאכול בשר חולין. דבר מסביר מדוע דווקא משחרב בית המקדש רבו פרושים שבישראל שקיבלו על עצמם שלא לאכול בשר כלל, שכן מאותה שעה אין הצדקה לאכילת בשר חולין. אלא, שבסופו של דבר אמדו חכמים שזו גזירה שאין רוב ישראל יכול לעמוד בפניה ומפני כך לא גזרו כן על הציבור, אף שמבחינה עקרונית הצדק עמם.




מהי ההגדרה של קדושה? ומהי משמעות הקריאה "קדושים תהיו"?

אפשר לראות במושג "קדושה" את כל מה שהוא נבדל מחיי האדם הרגילים. לכן, כל דבר שאני מרחיק, שאני מפחד ממנו - יכונה: "קדוש" (להבדיל - גם הקדֵשה קרויה בשם זה מפני שהיא נבדלת מחיי האדם הרגילים). כך גם המוות - על אף שהוא עצמו איננו קדוש - עצם המפגש עם מקור החיים הוא קדוש. כך למשל אמרו חז"ל שמשה רבינו לא מת (למרות שהתורה ציינה במפורש שמשה מת), מפני שיש מצבים שבהם המוות מפסיק להיות מוות כפי שאנו מכירים, אלא יש בו עילוי של החיים, הגעה לחיים עליונים יותר. בתחילת פרשת "אחרי מות" אנו רואים שיש אדם אחד בישראל שמותר לו להתקרב אל הקודש פנימה לאחר הכנות רבות ודווקא ביום מסוים בשנה - "ואל יבוא בכל עת אל הקדש" (ויקרא ט"ז, ב). לעומת זאת, בתחילת פרשת קדושים התורה אומרת: "דבר אל כל עדת בני ישראל אמור אלהם: קדושים תהיו" (ויקרא י"ט, ב) - כולכם. יש כאן למעשה ציפייה של התורה מאיתנו לעשות את העבודה המוטלת עלינו ביום הכיפורים כראוי - על מנת שבסופו של דבר כל ישראל יהיו קדושים. בעקבות כך, יש שטענו כי הקדושה היא איננה דבר נתון, וטעות היא בידם, שכן פסוק מפורש בתורה אומר לנו: "עם קדוש אתה לה' אלוהיך" (דברים י"ד, ב). וכך אמרו גדולי ישראל במשך הדורות (ביניהם ריה"ל והרמב"ם) שעם ישראל קדוש בקדושה סגולית, אלא שהקדושה הזו צריכה גם להתגלות ולצאת אל הפועל. האבחנה צריכה להעשות בין מה שנכון לגבי הכלל ומה שנכון לגבי הפרט. נבאר: קרח טעה ואמר: "כל העדה כולם קדושים" (במדבר ט"ז, יט). ומה כן נכון? "כל העדה כולה קדושה" - מצד נשמת הכלל - עם ישראל הוא כבר קדוש, אלא שהפרטים צריכים לממש זאת ולהוציא את הקדושה מן הכח אל הפועל, לתת ביטוי לקדושה הזו דווקא בחייהם הפרטיים. זוהי בדיוק התביעה שבפסוק: "קדושים תהיו" - בצורה פעילה, ולא סגולית. נוסף על כך, הפסוק נותן מוטיבציה לדבר: "קדושים תהיו, כי קדוש אני" (שם). כביכול אומר הקב"ה לבני ישראל: כרגע אני היחיד שהוא קדוש, היו גם אתם קדושים ונוכל להיות בני-שיח. הקדושה היא הבקשה של האלוהים להפגש פגישה בלתי-אמצעית עם הנברא שלו. הדבר הזה מחייב שיהיו תנאים לפגישה, שכן אם נכנסים אל הפגישה ללא ההכנה הראויה - הדבר עלול למעט את האדם או אף לכלות אותו. על כל פנים, צריכים להבין שהקריאה הזו אל האדם היא שאין עליו להסתפק במוסריות שתעשה אותו אדם טוב יותר, אלא עליו גם לשאוף לבוא במגע עם הבורא.




הציווי "ואהבת לרעך כמוך" מכוון על אהבת כל אדם באשר הוא או דווקא כלפי האח היהודי?

זהו שורש ההיפרדות של הנצרות מן היהדות, שכן הנצרות משתמשת בפסוק זה כבסיס לתורת המוסר שלה - כששאלו את ישו מיהו אותו "רעך", ענה: "זה השומרוני הטוב" (הגוי המאמין ביחוד ה' אבל איננו בהכרח יהודי). זאת בעוד שההלכה היהודית אומרת לנו שאף על פי שחביב (כל) אדם שנברא בצלם, החיוב הנורמטיבי של אהבה מכוון דווקא כלפי רעי, הלא הוא היהודי. כאן נורו כל חיצי הביקורת של ההומניזם על הפרטיקולריזם היהודי. חסד עשה עימנו הרב קוק שגילה לנו דבר עמוק ביותר, באמרו שכנסת ישראל אמנם רוצה לקיים "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט, יח) כלפי כל אדם, אלא שהתורה הנחילה לנו אסטרטגיה כיצד יש לממש את האהבה הזו. אם אדרש באופן מיידי לאהוב כל אדם ללא הבחנה, לא אצליח לרומם את האנושות, אלא אדבר על מין תחושה הומניסטית שתספק אמנם את המוסריות האישית שלי, אבל מצד עצמה לא תקדם דבר, שכן לדבר על אהבת הרחוק קודם שטיפלת ברצינות באהבת הקרוב זהו הדבר הקל ביותר שניתן לעשות. אשר על כן, התורה מיקדה תחילה את ציווי האהבה כלפי אחיך היהודי, ומתוך כך יווצר מוקד של אהבה בעולם ההולך ומקרין על הכל, עד שהכל יתעלה יחד עימו, ואז יתקיים באמת: "חביב אדם שנברא בצלם אלוהים" (אבות ג', יד).




מהו הענין המוסרי באיסורי עריות?

בפרשת העריות אנו רואים את התפשטות המושג: "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט, יח). יש בלבול מסוים בתרבות המערבית בין המושגים "אהבה" ו"יצריות", כאשר מצד האמת אלו שני הפכים גמורים - ב"יצריות" אני מעוניין בטובת עצמי, אני מעוניין לספק את היצרים שלי, וב"אהבה" אני מעוניין לספק את צרכי הזולת. דווקא בהלכות עריות התורה נותנת לנו (באופן סמוי אמנם) אבחנה ברורה ביותר שראוי לשים לב אליה: העריות האסורות הן הקרובות של האדם: אחותו, אימו, ביתו, דודתו וכו' - כביכול התורה אומרת לאדם: אם אתה מחפש אהבה - עליך לצאת החוצה, אתה צריך שהאהבה הזו תתפשט אל מעבר למסגרת המשפחתית הפרטית שלך. לאחר מכן, התורה עוסקת על מעגל רחב יותר של האדם וממקדת את אופן התפשטות האהבה - שלא באשת חברו, שלא באשתו בשעת נידתה, ולבסוף גם שלא בזכר ובבהמה. ומשום שהאהבה היא הפתיחות אל מה שאחר ממני, האהבה של מין את מינו נאסרה על ידי התורה באופן חמור ביותר, כי שם האדם מחפש את הדומה לו במקום את השונה ממנו, וממילא גם אין בכך אפשרות של פוריות. כלומר, העובדה שבטבע שלנו יחסים שכאלו אינם פוריים היא מפני שהתורה מחפשת אצל האדם משהו שיוציא אותו מהפרטיות שלו, שכן אין דבר יותר עצוב ומייאש מכך שהאדם סגור מסביב לעצמו. בהקשר זה נזכיר כי הנושא של קדושת הברית איננו מוזכר במפורש בתורה, משום שכל הלומד את פרשת העריות ברצינות מבין בעצמו שהעובדה שהאדם מענג את עצמו בתוך עצמו זוהי בעצם שיא הערווה, זהו מצב שבו האדם לא יצא בכלל מעצמו (ולכן אנו מוצאים בקבלה שאיסור זה הוא חמור יותר מאיסורי עריות אחרים). אם כן, בעזרת איסורי עריות, התורה ממקדת את האדם אל אהבת הזולת במידה הראויה והנכונה.

כתוב למנהל האתר
כל הזכויות שמורות. Ⓒ תשע"ג (2013)