הרב אורי שרקי

נפגשים בפרשה (שיחה עם אראל סג"ל) - פרשת ואתחנן

מכון מאיר, תש"ע

סיכום שיחה - עוד לא עבר את עריכת הרב




מדוע תפילותיו של משה בדבר כניסתו לארץ לא נענו?

חז"ל דרשו ואמרו שהמילה "ואתחנן" עולה בגימטריה 515 - כמנין התפילות שהתפלל משה בעבור כניסתו לארץ, עד שאמר לו הקב"ה: "רב לך, אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה" (דברים ג', כו) - שאם היה מתפלל תפילה אחת נוספת, היה משה נכנס לארץ. בסופו של דבר, משה הבין שלמען טובתו של עם ישראל אסור היה שיכנס לארץ (כפי שבארנו בפרשת "חקת"), יש לו למשה הקרבה אישית במלוא מובן המילה - שכן בהישארו מחוץ לארץ הוא נשאר מחוץ לתולדות האומה הממשית, שכן התולדות הממשיות של האומה הן רק אלו שנחלו נחלה בארץ ישראל.

בסופה של הפרשה, משה אומר משפט שאינני יודע עד כמה היטבנו לשים לב למשמעותו המיוחדת על רקע הדברים הללו. המשפט הוא: "שמע ישראל, ה' אלוהינו, ה' אחד" (דברים ו', ד). על מנת לומר: "שמע ישראל" - היה משה צריך לשים עצמו כחיצוני לישראל, ובכל זאת הוא אומר להם מיד לאחר מכן: "ה' אלוהינו, ה' אחד" ומכניס עצמו אל תוך הכלל. כלומר, היה מקום למחשבה שאולי משה מייצג חלילה משהו אחר, למשל - שמשה מייצג רק את התורה, ואילו עם ישראל את ארץ ישראל. לכן, היה צריך משה לומר במפורש שאף על פי שהוא נשאר מאחור והוא כביכול נשאר חיצוני לאומה, הוא עדיין איתם, רוחו ממשיכה איתם. כאמור, משה באיזשהו מקום הוא חיצוני לאומה. הדבר נובע מפני שבתור "נותן התורה" הוא מוכרח להיות מי שבא מבחוץ, מי שגדל בבית מצרי, מי ששומר על איזשהו מרחק מן העם. זו הסיבה שאנו איננו נקראים "בני משה" אלא "תלמידי משה", ואילו אנחנו "בני אברהם, יצחק ויעקב". וכאשר אתה מוצא גוים שמכנים אותנו "בני משה" - אין זה אלא מפני שהם היו רוצים שההגדרה של הזהות היהודית תהיה הגדרה דתית, כאשר מצד האמת ההגדרה ליהדות היא לאומית (או יש לומר אף: משפחתית - בני אברהם, יצחק ויעקב). משה הוא נותן התורה והוא בא להשלים משהו שמכח האומה לבדה לא היה יכול לבוא - מתן תורה. הכרחי הוא הדבר שלאורך ההיסטוריה המתח הזה בין משה לבין העם (או: בין משה לבין האבות) יישמר, כדי ללמדנו שההיסטוריה עדיין לא מושלמת והיא עדיין ממתינה להשלמתה.




מה הפך את מעמד הר סיני לכל כך יסודי באמונתנו?

אנשי ביקורת המקרא טוענים שיש צורך בסיסי בנפש האדם לדבר על אלוהים ועל ההתגלות שלו לבני האדם, ובכך הם מערערים על ההתייחסות אל ההתגלות בתור עובדה היסטוריה בטענם שמדובר בסך הכל בתוצאה של הרצון האנושי שאלוהים יתגלה אליו, ושמדובר בהמצאה גרידא. כנגד הדברים הללו, מעמיד אותנו משה רבנו על נקודה חשובה עד מאוד באמרו: "שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך, למן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ" (דברים ד', לב) - כלומר: חפש עד כמה שהזכרון ההיסטורי מסוגל לחקור ולהשיג, "ולמקצה השמים, ועד קצה השמים" (שם) - בכל כדור הארץ, בכל התרבויות והמיתוסים, "הנהיה כדבר הגדול הזה, או הנשמע כמוהו?" (שם) - חפש בתולדות הזכרון האנושי סיפורי אמת שהיו או סיפורי שקר שעליהם שמעת, "השמע עם קול אלוהים מדבר מתוך האש, כאשר שמעת אתה ויחי?!" (שם, לג). כלומר, מייסדי דתות - גם אם הם רוצים לשקר - לא יבנו את יסוד הדת על מעמד של התגלות אל אומה שלמה, ולו מהסיבה הפשוטה של הסכנה הכרוכה בדבר הכחשת המאורע על ידי אותה אומה (כך למשל הדת המורמונית טוענת שלפני אלפי שנים ישו התגלה אל האינדיאנים, אלא שהם אינם זוכרים זאת. כלומר, על מנת לטעון טענה של התגלות לאומה, עליך לטעון שאותה אומה לא תהיה קיימת כדי שתוכל להכחיש זאת...). הדבר בא ללמדנו שהרעיון של התגלות בורא העולם אל אומה הוא רעיון שאיננו טבעי לנפש, אלא אדרבה - הנפש האנושית מסלקת אותו מן התודעה, שבעוד שאתה יכול אולי לחשוב שאלוהים יתגלה אל אדם מסוים באופן פרטי, אבל לגבי אומה שלמה אין הדבר כן. ומכאן לטיעון הסמוי: אם אין סיפור כזה בפי הבריות, אף על פי שהוא על יכול היה לשרת את השקרנים ממציאי הדתות, סימן הוא שאין נפש האדם נוטה להעלותו הדעת. ודבר שאין אפשרות להעלותו על הדעת לא ייאמר אלא אם כן הוא אכן התרחש. דוקא בזאת נמצא האימות להיסטוריותו של המעמד, שכן היחידים שטוענים שבורא העולם מדבר הם אלה שמספרים שאיתם דבר, ומכאן שאמת בפיהם.




מה מייחד את עשרת הדברות שבפרשתנו?

בספר שמות אנו רואים את עשרת הדברות מבחינת האידיאל, ואילו בפרשתינו עשרת הדברות מופיעים בפן הפרגמטי. כך למשל תמצא בפרשת "יתרו" שנאמר: "זכור את יום השבת לקדשו... כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ" (שמות כ', ז) - דיבורים 'גבוהים' על זכירת בריאת העולם, ואילו בפרשתנו תמצא פניה אל היהודי שצריך לשמור את השבת בפועל: "שמור את יום השבת לקדשו" (דברים ה', יא), וגם עליו לראות את התועלת המעשית לאדם המופקת מכך: "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים" (שם, יג), שהאדם העובד זקוק למנוחה. כך גם אתה מוצא בפרשת יתרו שנאמר: "לא תרצח. לא תנאף. לא תגנוב" (שמות כ', יב), ואילו בפרשתנו נאמר: "לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב" (דברים ה', טז) - מתארים לנו מצב שבו האדם שגונב עשוי גם לנאוף וחלילה גם לרצוח. כלומר, מדובר באדם הממשי בעל היצרים, ולא מדובר רק בהכזרה רשמית של האידיאלים הרצויים. בנוסף, עשרת הדברות שבפרשת יתרו עניינן להודיע שהמוציא אותנו ממצרים הוא בעצמו מי שברא את העולם (כך ע"פ הסמ"ג, וכן בעולת-ראיה ח"א עמ' שלז). משום כך הוזכר הטעם של מצוות השבת שבו הושלמה בריאת העולם, שהוא תוכן אוניברסלי הנוגע לכל באי עולם, וכן נעשה שימוש בלשון "זכור" כי כל באי עולם צפויים לזכור את מעשה הבריאה. לעומת זאת, בפרשת "ואתחנן" נכנסים אנו אל הקודש פנימה, במה שנוגע לגורלו הייחודי של עם ישראל, שהוא העם שיצא ממצרים והוא מחוייב בשמירת השבת הלכה למעשה "שמור את יום השבת", זכר לביטול העבדות, וזה שייך לישראל דוקא.




האם יהושע הוא יורש ראוי למשה רבנו?

אמרו רבותינו: "פני משה כפני חמה, ופני יהושע כפני לבנה" (בבא בתרא עה.) - המיוחדות של יהושע באה לידי ביטוי בכך שהוא איננו מבליט את הכבירויות שלו, אלא הוא בא לקבל את אורו של משה ולהקרין אותו על העם. אדם כזה הוא המתאים ביותר מכל אחד אחר להיות ממשיכו של משה, הוא "תלמיד - חכם", תלמיד של חכם, שכל מעלתו איננה משלו אלא ממי שלמד אצלו. אצל הפילוסופים הקדמונים, כאשר היו רוצים להבליט את גדולתו של אדם היו אומרים: "ראו כמה תלמידים יש לו", ואילו בעם ישראל - כאשר רוצים להראות את גדלותו אדם, אומרים: "ראו ממי הוא למד". לפיכך, דוקא העובדה שיהושע איננו בולט כמשה בפן הרוחני ומה שמובלט אצלו הוא הפן הפוליטי (יהושע בתור כובש הארץ), אדרבה - יש בכך מה שעושה אותו הראוי ביותר להיות ממשיכו של משה. יחד עם זאת, יש להבין מדוע נבחר יהושע להנהיג את העם ולא מנהיג משבט יהודה (כלב למשל). זאת משום ששבט יהודה הוא מומחה ל"השלמות", ל"גולת הכותרת". כאשר כמעט הכל כבר מוכן לסעודה - אז אתה מוצא שמביאים את דוד המלך, את שלמה, את המשיח וכו'. לעומת זאת, שבטי אפרים, מנשה ובנימין הם השבטים האקטיביים, הם אלה שיודעים להוציא אל הפועל. כך מצאנו אצל יוסף שהוא כלכל את כל בית אביו "לחם לפי הטף" (בראשית מ"ז, יב) - כלומר, הוא זה שדואג לעם ישראל בעודו בשלבי התהוות ראשונים, בבנין האומה. כך אנו רואים גם את ההבחנה בין משיח בן יוסף המכין את הדרך למשיח בן דוד. בלשונו של הרב קוק אפשר לומר ששבט אפרים מייצג את ה"השתלמות" ואילו שבט יהודה את ה"שלמות". המורכבות הזו של הזהות היהודית שהיא כוללת בתוכה צדדים שונים היא דוקא מה שעושה את עם ישראל למי שמסוגל להיות קולט את דבר ה' שהוא המאחד בין קצוות המנוגדים זה לזה, ובזכות כך יכול הוא לפנות אל האומות עם מסר אוניברסלי של העלאת הכל.




מושג התשובה מופיע בפרשה - "ושבת עד ה' אלוהיך". באיזה סוג של תשובה מדובר?

הבה נעיין בפסוקים: "כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם... ועשיתם הרע בעיני ה' אלוהיך להכעיסו" (דברים ד', כה) - זוהי האפשרות של ההסתאבות בארץ, שלאחריה מגיעים לידי גלות: "והפיץ ה' אתכם בעמים..." (שם, כז), עד שלבסוף: "בצר לך... ושבת עד ה' ושמעת בקולו" (שם, ל). הדבר המעניין הוא שהחזרה בתשובה המתוארת בגלות באה דוקא לאחר החלשה של הכח הלאומי, כאשר הריפיון באותו כוח לאומי הביא אותנו אל כל התועבות שגרמו לחרבן. עוד נאמר שם שדוקא בזמן הגלות נגיע לידי תשובה: "ובקשתם משם את ה' אלוהיך ומצאת, כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך" (שם, כט). כלומר, התורה מבשרת לנו למעשה על היווצרות המצב שבו היהדות מזוהה דוקא בתור דת, דבר שאכן קרה לה בזמן הגלות - כאשר הפסקנו להתנהג כאומה פוליטית בעלת ארץ והתחלנו לחיות כדת (כאוסף של יחידים המקיימים פולחן מסוים), ודוקא מכוח המצב הזה מגיעה לאחר מכן החזרה בתשובה. כלומר, המונח "חזרה בתשובה" שמופיע כאן מדבר על החזרה בתשובה של הפרט הבאה לזכך את המוסר האישי שלו. זאת לעומת המושג "חזרה בתשובה" שמופיע בפרשת "ניצבים" המדבר על ההחיאה של הזהות הלאומית - "ושבת עד ה' אלוהיך... ושב ה' אלוהיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים... משם יקבצך ה' אלוהיך והיטבך והרבך מאבותיך" (דברים ל', ב-ג). בהקשר זה, יש לשים לב שהעונש האלוהי לעולם מופיע בתורה בתור פעולה חינוכית, אין הענשה שבאה בתור "נקמה". כך למשל אם חטא העם בעבודת אלילים בארץ ישראל, סימן שעליו לצאת מן הארץ לזמן מסוים. אילו היה מדובר בעונש ממש, אז היה חלילה קורה לאומתנו מה שקרה ליתר יושבי כנען - שלא היתה להם תקומה. וכך דרשו חז"ל שהמילה "ונושנתם" (דברים ד', כה) עולה בגימטריה 852, והגלות הגיעה אלינו לאחר 850 שנות שהיה רצופה בארץ, ואילו היינו נשארים שנתיים נוספות היינו חלילה אובדים לגמרי. ולכך התכוונה התורה באמרה: "העידתי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ... לא תאריכן ימים עליה, כי השמד תשמדון" (שם, כו) - ההוצאה בכח של עם ישראל מארצו "מהר" - טרם הוגדשה הסאה, באה לטובתו - שלא יושמד חלילה.




מה בין אמונת היחוד היהודית לבין אלו של דתות אחרות?

משפטי היחוד שאתה מוצא אצל הגויים הם משפטי יחידיות; אצל המוסלמים אומרים - "אין האל אלא האלוה", זוהי אחדות אקסלוסיבית שבאה לפסול כל מה שמחוץ לה, ולכן היא חייבת להיות גם אימפריאליסטית - כזו שמשתלטת על הזולת וכופה עליו את רצונה. כך גם אמונת היחוד של הנוצרים מדברת על היחודיות של הכנסיה ולא מעבר לכך. לעומת זאת, כאשר היהודי אומר "ה' אלוהינו ה' אחד" (דברים ו', ד) - יש כאן הכללה, כרוצה לומר: הכל כלול באחדות האלוהית. בסופו של דבר, מאחורי הקנאות העברית באמונת היחוד מסתתר היסוד של ההכללה, של הסובלנות הגדולה, שבה ניתן מקום לכל. וכבר אמרו במסכת אבות: "אין לך אדם שאין לו שעה ואין דבר שאין לו מקום" (אבות ד', ג). וכבר אמר רבי נחמן מברלסב שכאשר אתה שומע דעה שלילית, רואה תופעה רעה וכדומה - עליך לשאול את עצמך מאיזו נקודה טובה הוא נובע, ומשם תמצא את הדרך לתקנו ולהעלותו. נדמה לי שבגשתנו אל ביאור האמרה "שמע ישראל", ראשית צריכים לשאול - אל מי פונה האדם הקורא את "שמע ישראל"? כאשר משה רבינו אמר זאת - הוא פנה אל עם ישראל, אבל אני, שאינני משה רבינו, אל מי אני פונה באמרי זאת? אם אני פונה אל עצמי, אל עמי - היה צריך להאמר "אשמע", "נשמע", ואילו הלשון "שמע" מורה על פניה אל גורם אחר ממני. אם כן, מיהו אותו "ישראל" שאליו אני פונה? כאן מוכרחים אנו להביא יסוד מתורת הקבלה המסביר שהפניה היא אל "ישראל סבא", הלא הוא שורש הנשמה של כלל ישראל. אותו שורש הוא כבר תואם לרצון ה', אלא שאני טרם מימשתי זאת, ולכן אני פונה אל השורש שלי ואומר לו: "שמע ישראל, ה' אלוהינו ה' אחד" (דברים ו', ד) - כשם שאין בליבך אלא אחד, כך אין בליבי אלא אחד; אף על פי שלא הצלחתי לממש את עצמי בתור ישראל במלא מובן המילה, מכח האמונה אני יודע שאני עתיד לעשות כן. עד כאן ההסבר הנוגע לפן הפרטי. אם נבאר על פי רש"י, נראה שאותו פסוק שאמור להיות הפסוק המונותאיסטי האולטימטיבי המדבר על אמונת היחוד, מתפרש לכאורה באופן הפוך לגמרי. אומר לנו רש"י: "שמע ישראל, ה' שהוא אלוהינו עתה ולא אלוהי העובדי כוכבים, הוא עתיד להיות ה' אחד" (רש"י על דברים ו', ד). על פי רש"י, הפסוק הוא בעל דינמיקה היסטורית המבאר לנו שאמונת היחוד היא דבר ההולך ומתברר במהלך ההיסטוריה בציפיה לתיקון העולם. כיום, אנו אולי רגילים לתפיסה הגורסת שכדי להגיע אל האוניברסלי עליך לצאת מן הפרטיקולרי תחילה, שכדי להיות אור לגוים עליך להיות תחילה בן אברהם יצחק ויעקב, אך בל נשכח שהטענה האנטי יהודית הקלאסית במשך הדורות היתה שהיחודיות של עם ישראל היא מה שמבדיל אותו מן העמים ומרחיק אותנו מן האומות. כלומר, הבנה זו שמדובר במהלך של השפעה על האומות דוקא מתוך התכנסות פנימה תחילה - לא היתה רווחת כלל. כך למשל לטענתו של ברקסון יש יתרון לנצרות על פני היהדות מפני שהיהדות מדברת על אלוה של לאום מסוים ואילו הנצרות פונה לכל אומות העולם (אנו ראינו מה היו התוצאות המעשיות של אותה אמונה הכביכול רחבת אופקים הזו שלא הצליחה למנוע את העולם המערבי מלחולל שואה, שמהווה תעודת כישלון עבור העולם הנוצרי - אפילו בלבושו החילוני). נמצאנו למדים שדוקא עם ישראל שהוא כל כך פרטיקולריסטי, שהוא מסוגל לומר "ה' אלוהינו" - שהוא לא אלוהי האומות עתה, הוא זה שמסוגל להחזיק את הגרעין של תיקון העולם כולו, הוא זה שנותן מקום של כבוד לכל זהות אנושית, שאיננו מצפה מכולם להתגייר, ודוקא מכח זה יכולים כולם להתאחד מסביב לנקודה משותפת, כדברי הנביא: "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד" (צפניה ג', ט).

כתוב למנהל האתר
כל הזכויות שמורות. Ⓒ תשע"ג (2013)