הרב אורי שרקי

נפגשים בפרשה (שיחה עם אראל סג"ל) - פרשת שופטים

מכון מאיר, תש"ע

סיכום שיחה - עוד לא עבר את עריכת הרב




"צדק צדק תרדוף" - מה בין משפט לצדק?

זוהי הבעייתיות המצויה במהות מערכת בתי המשפט - כאשר מצד אחד אי אפשר בלעדי המשפט, ומצד שני - אי אפשר עם המשפט. וכבר נאמר בקהלת: "מקום המשפט שמה הרשע, ומקום הצדק שמה הרשע" (קהלת ג', טז) - ברגע שאדם מגיע לשפוט, הוא בהכרח מעלים חלק מן המציאות. כך למשל, כאשר בא אדם ותובע את חברו בבית משפט על כך שגנב לו כיכר לחם. אם יודה הגנב שאכן גנב את אותו כיכר, המשפט בסך הכל יחייב אותו להחזיר את הלחם או את שוויו, בעוד שהוא איננו מתחשב בעובדה שאותו אדם היה רעב. לאור זאת, התורה דורשת מאיתנו: "צדק צדק תרדוף" (דברים ט"ז, כ) - צדק שהוא באמת יהיה צדק, צדק המצוּדק. וכפי שאומר התלמוד - "צדק צדק תרדוף - הא כיצד? כאן בדין מרומה, כאן בדין שאינו מרומה" (סנהדרין לב:) - כאשר מבחינה משפטית הדיין רואה שהכל תקין, אך למרות זאת משהו מריח לו לא-טוב וחושד הוא במעשה רמאות. במקרה כזה על הדיין להיות חכם ולרדוף אחר צדק שהוא באמת צודק, לדרוש ולחקור יותר מן הרגיל ולא להסתפק בראיות שהונחו לפניו. אם נשים לב, התורה נותנת לנו סימן לדרישת הצדק המצודק באמרה: "למען תחיה וירשת את הארץ" (דברים ט"ז, כ). אומר לנו רש"י על אתר: "כדאי הוא מינוי הדיינים הכשרין להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתן" (רש"י שם). נמצאנו למדים שאם הדיין איננו כשר, הוא עושה אבחנה בין שני הדברים הללו ומעמיד את "להחיות את ישראל" כנגד "להושיבן על אדמתן" - כאשר עליו להכריע מי גובר על מי ומתי. התורה אומרת לנו, אם אתה פוסק נכון - אתה מגיע למצב שבו אתה מחיה את ישראל ומושיבם על אדמתם גם יחד.

התורה לא מסתפקת בדברים הללו, ואומרת לנו: "ובאת אל הכהנים הלוִיִּם ואל השֹפט אשר יהיה בימים ההם" (דברים י"ז, ט). לכאורה הפסוק תמוה - הרי מוכרח אני ללכת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, וכי איזו ברירה יש לפני? רש"י מביא בשם חז"ל: "ואפילו אינו כשאר שופטים שהיו לפניו אתה צריך לשמוע לו, אין לך אלא שופט שבימיך" (רש"י שם). גם אחרי תשובתו של רש"י אנחנו נשארים בשאלה; וכי מה בכך, שאחשוב שהשופט של ימי הוא שופט טוב פחות מהשופטים של הדורות הקודמים? גם אם אחשוב כך, הרי שלא תהיה לי ברירה אלא ללכת אליו, כי הוא השופט החי וקיים בימים שלי. נראה שיש ברש"י רמז לדבר עמוק יותר; יש בתוך החברה שלנו שני סוגי שופטים - יש לך שופט שהוא "בימיך" ושופט אחר שאיננו "בימיך". שופט אחד המבין את הדור שלו, ושופט אחר שהוא אמנם צדיק וישר ותמים, אלא שהוא שופט המתאים לדור אחר, החי לפי הקריטריונים של תקופה אחרת. לכן אומר רש"י, כאשר אתה בא אל השופט, לך אל השופט המעורה בבעיות הדור, המבין אותו ואת נשמתו. ובאת אל השופט אשר יהיה דוקא בימים ההם.

בד בבד עם הדרישה למשפט צודק ולהבנת צרכי הדור, מוכרח הוא שמערכת המשפט לא תהיה הגורם היחיד הפועל בתוך החברה. מערכת המשפט מייצגת את הדין, עליו נאמר במשנה: "אין מרחמין בדין" (כתובות ט', ב) - הדין הוא חלק ממערך הערכים שצריכים לפעול בחברה. ברור לַכּל שכאשר אדם גונב לחם עליו לתת את הדין על כך, אך אוי לה לאותה חברה שמלכתחילה נמצא בה אדם שהוצרך לגנוב פת לחם. בעקבות כך, ברור גם שאנו (כחברה) צריכים לתת לאותו רעב מכיסנו (או אף מכיסו של השופט עצמו, כפי שאומר התלמוד) ולשלם עבור לחמו, ובלבד שלא יהיה זה אותו הלחם שאותו הוא גזל. אם כן, אותו הגזל הוא איתות אזהרה לכך שיש גנבים בחברה, ודבר זה צריך לעורר אותנו לשאול: מדוע יש גנבים בחברה? היכן החינוך? היכן הדאגה לחלש? וכדומה.




מהם מוסדות המדינה העיקריים על פי התורה?

פרשתנו קצרה במספר פסוקיה, אך יסודית מאד בסדרי החברה הישראלית. מוסדות החברה המופיעים בפרשתנו הם ארבעה: המלך, השופט, הכהן והנביא.

המלך, או: המלכות, הלוא הוא המוסד המדיני שניתן לקרוא לו "חילוני" במובן המקורי של המילה. לא במובן של מתנגד לדת, אלא של זה העוסק בענייני החול. המלכות יכולה לבוא לידי ביטוי בשתי צורות משטר המקובלות בעולם כיום: האחת היא המלוכה, והשניה היא הדמוקרטיה, שאף היא דינה כדין מלכות. המוסד השני השופט - כלומר הסנהדרין, המתנהל בצורת השלטון המכונה בספרות הקלאסית "אוליגרכיה". זוהי קבוצה נבחרת של האומה, אליטה, הממנה את עצמה. אין בחירות לסנהדרין, הסנהדרין היא זו שממנה את חבריה, וכאשר נחסר אחד מחבריה - היא בעצמה בוחרת אדם מן החוץ ומצרפת אותו לתוכה. זהו שלטון אוליגרכי שאיננו מופקד על ענייני המדינה כי אם על פסיקת ההלכה, והר"ן כבר ביאר שדיני התורה לחוד ודיני השלמות המדינית לחוד. בענייני המקדש והפולחן מופיעה דמות שלישית - הכהן. הכהן הגדול הוא עומד בראש מוסד שלם שניתן לקרותו לפעמים בשם "קלריקלי" - מדובר בכהני הדת העסוקים בפולחן - בעבודת המקדש. לעומת כל אלו, הנביא ממלא תפקיד מיוחד במינו. הנביא בא בשם שיטה שניתן לקרוא לה ה"אנרכיה" - הוא בא לבטל את סמכויותיהם של המוסדות האחרים. סמכותו ההלכתית של הנביא באה לידי ביטוי ביכולתו להורות הוראת שעה - לבטל באופן זמני הלכה מן הדינים. כמובן שאין לו סמכות לבטלה לאורך ימים, אלא שהתורה רצתה לתת מקום לשינוי החוקים על ידי איזה שהוא יסוד מעין אנרכיסטי, הבא לבטל לפי שעה את המוחלטות של השלטון של שאר המוסדות, על מנת להשלים את מה שאי אפשר תמיד לכלול בכל חקיקה.

דוקא בצרוף כל ארבעת המוסדות האלה נוצר משכן ה': מלך, שופט, כהן, נביא. אם כן, התורה הקדימה בכמה אלפי שנים את הרעיון המודרני של "הפרדת הרשויות". כנראה רוצה ללמד אותנו התורה, שאי אפשר ששום מוסד של החברה האנושית ירכז בקרבו את כל הסמכויות כולם, שהרי המקור היחיד והבלעדי לכל שלטון בישראל הוא ריבונו של עולם בלבד. על ידי הפרדת הסמכויות של המוסדות מתבררת החלקיות של כל מוסד ומוסד והזדקקותו לחברו, וכתוצאה מכך רק הקב"ה הוא המולך באמת על החברה. ניתן לומר שהשלטון של תורת ישראל הוא ה"תאוקרטיה" - שלטון האלוהים, לא במובן המצומצם המודרני של המילה (שלטון כהני הדת), כי אם שלטונו של רבש"ע דרך כל ענפי החברה, כאשר כל אחד בא לידי ביטוי במוסד המיוחד לו.




מה מקומו של המשפט העברי בימינו?

כאן אנו נוגעים כאן בנקודה עמוקה בתודעה שלנו: מי אנחנו? האם אנו העם היהודי החוזר לעבריותו, או שמא אנו נספח של התרבות המערבית ותו לא? מרגיש אני שיש בנו פחד לבטא את האמת הגדולה הזו שאנו העם היהודי החוזר לארצו. יאמר לשבחם של פרופסור מנחם אלון ז"ל ושל כל העמלים סביב נושא המשפט העברי על שהם עושים מאמץ כביר לתרגם את מושגי ההלכה לשפה המשפטית המודרנית. אילו היתה לגיטימיות למשפט העברי במדינת ישראל, אפשר היה מבחינת ההלכה להכשיר חלק גדול מאוד מן החקיקה של הכנסת. לצורך הענין, הרבנים היו יכולים לבוא ולומר שאף על פי שהשולחן ערוך מוכר בתור הסמכות המשפטית במדינת ישראל, הם מוכנים לקבל את חקיקת הכנסת בתור "תקנת הקהל". יתכן והיה בכך פיוס גדול מאוד בין המסורת המשפטית המערבית לבין המסורת המשפטית של היהדות, והיינו יכולים לבנות בנין של תפארת.




מהו השוני המהותי בין המשפט העברי לבין חוקי חמורבי?

כפי שבארנו בפרשת "משפטים", השוני הוא כמובן בתחום המוסרי; שיטת חמורבי באה לעשות סדר בחברה אלימה ביותר שהיה צורך להעמיד בה חוקים ברורים ונוקשים ביותר על מנת לעשות בה סדר. לעומתה, תורת משה יוצאת מנקודת הנחה שכבר קיימים בחברה ערכי מוסר בסיסיים שעל יסודם ניתן לבנות מערכת משפט רחמנית ואנושית יותר מבחינות רבות. את הדבר הזה ניתן לראות באופן בולט ביותר בדינים המופיעים בפרשת "משפטים", כאשר למשל התורה שבכתב אומרת "עין תחת עין" (שמות כ"א, כד) - כלומר, תשלום ממוני הבא על נזק פיזי, אך בשום פנים ואופן לא על רצח ("ולא תקחו כופר לנפש רוצח"), ואילו בחוקי חמורבי תשלום הכופר היה אפשרי גם במקרה של רצח.




האם בפרשה שלנו נבנית התשתית לתורה שבעל פה?

בהחלט כן. היה מקום לשאלה: מהי דוגמטיקה בהתגלות? נבאר: האם כאשר הקב"ה מצווה אותנו לעשות מצווה כזו וכזו, האם המצווה הזו ניתנת לפרשנות מדור לדור, או שמא יש לה פירוש אחד הכרחי, ואז עלינו לעסוק במעין ארכיאולוגיה רוחנית בכדי לדעת מה היתה המשמעות המקורית שלה? כך באמת הצדוקים חשבו על עצמם שהם שמרנים, שהם מונעים השתנות ופרשנות חדשה של הפסוקים כאשר הם דבקים רק בתורה שבכתב, ולא השכילו להבין שבזה הם הולכים נגד כוונת התורה עצמה, כי התורה ניתנת לפרשנות מדור לדור על ידי החכמים. דבר זה הוא בדיוק מה שפרשתנו מלמדתנו: "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דין לדין... וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו... ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא" (דברים י"ז, ח-י) - המקום גורם, זהו כמובן מקום מושב הסנהדרין בלשכת הגזית אשר בבית המקדש. לא בכדי טרם הצלחנו להקים את הסנהדרין בלשכת הגזית, מפני שיש זמן לכל דבר ועת לכל חפץ. כיום, מערכת המשפט העברית נמצאת ביודעין בשולי עצמה, היא איננה פועלת במלא תקפה - ויש גם לכך מטרה ותפקיד. וכפי שכותב הרב קוק באגרותיו - העובדה שאיננו מסוגלים כיום להוציא אל הפועל את כל ההלכות והענישות שבתורה, איננה בעוכרינו, כי אנו מבינים שכך רצון ההשגחה לעת הזו והיננו מרוצים מן הדבר הזה.




נדמה שבגולה פיתחנו רתיעה מן הפרשנות, ויש יותר נטיה להיקבעות אחר דברי הדורות הקודמים.

אכן כן, והדבר הזה מובן לחלוטין; אנו איננו מסוגלים לעבור שינויים כל אימת שלא חזרנו אל עצמנו ואל עצמיותנו. אפשר להסביר זאת בעזרת משל מקברי למדי: גוף חי שאיננו זז למשך זמן רב - עתיד הוא להתנוון, אך גוף מת - אם תזיז אותו בכח אתה עלול לפרקו לגמרי. עלינו להפנים שכל אימת שלא חזרנו אל בית המקדש ואל הסנהדרין, אנו עדיין מבחינה מסוימת בבחינת "גוף מת". בעקבות כך, המשימה העיקרית של היהדות מאז חרבן הבית (ובעיקר מאז חתימת התלמוד) - היא להיות שמרנית עד כמה שיותר. הקיצוניות של השמרנות היהודית בגולה היא זו שאפשרה לנו לעבור בבטחה את תקופת הליטרגיה (התרדמת), אלא שכיום אנו נמצאים בשלבי התעוררות מתקדמים מאותה תרדמת.

החשש שיש לנו כיום הוא שכל עוד לא חזרנו אל נקודת האמצע, כל דבר שבו אנו נפעל לשינוי יהיה זיוף. שוחחתי לא מעט עם אנשים העוסקים ב"תורת ארץ ישראל" ותובעים את ההתחדשות בהקדם, והבחנתי כי קשה עד מאוד למצוא את הקריטריון שעל פיו נקבע מה בדיוק נכנס ל"תורת ארץ ישראל" ומה לא. האחד עשוי לומר שהוא רואה בתנועת הפמיניזם המתחדשת את תורת ארץ ישראל, השני יאמר שהוא רואה את השמאלנות ככזו, השלישי יראה אותה דווקא במיסטיקה, וכן על זו הדרך. ברור שאם אתה רוצה לפעול בצורה נכונה, עליך להיות בנקודת המרכז. וכאמור, לא בכדי איננו שם עדיין. מה שכן יכולים וצריכים אנו לעשות הוא להכין את כל השינויים שעתידים לחול בבוא הזמן, כפי שעשה למשל הרב קוק בספרו "נבוכי הדור". יתכן מאוד שעצם ההתעסקות בדבר זה יהיה מה שידחוף אותנו לרצות לחדש את הסנהדרין, לרצות לבנות את המקדש, ואז אנו גם נהיה בעולם שבו ערכי החיים והמשפט יהיו אמיתיים יותר מאשר הם היום.




האם המצוה להעמיד מלך לישראל משמעה בשלטון מלוכני דווקא?

נראה לי שאנו צריכים להבין את שאלת המשטר על רקע התקופות. אריסטו דיבר על כך שהמשטר האידיאלי איננו קיים, אלא יש תקופה שבה המלוכה היא מועדפת, ותקופה אחרת שבה הדמוקרטיה, האוליגרכיה ואף האנרכיה והדיקטטורה מועדפות. היטיב לפרש זאת אחד מגדולי הפוסקים במאה התשע-עשרה, הנצי"ב מוולוז'ין בפירושו לתורה, שאומר שאף על פי שיש מצווה להעמיד מלך, התורה ניסחה זאת בביטוי "ואמרת אשימה עלי מלך" (דברים י"ז, יד) - שכביכול עלינו לחכות לרגע שבו העמדת המלך מתאים לתרבות הפוליטית של אותם הימים. ממשיך הנצי"ב ואומר שלדבר זה יש סימן: "ככל הגוים אשר סביבותי" (שם). זהו ביטוי שאותו נוטים לפרש בדרך כלל כאמירה שלילית, אך הנצי"ב מחדש ואומר לנו שמדובר בסימן מעשי: אם לכל הגוים שסביבך יש משטר מסוים, ואנו רואים שהתרבות הפוליטית היא כזו שאותו משטר נוחל הצלחה, זהו סימן שאפשר להעמיד את אותו המשטר גם לעם ישראל. לפי דברים אלו, הדמוקרטיה הפרלמנטרית היא ה"מלך" של ימינו, וכפי שכתבו רוב הפוסקים בימינו שלמדינת ישראל כפי שהיא כיום יש דין של "דינא דמלכותא - דינא" (בבא בתרא נד:).

נוסף על כך, יש לשים לב שכאשר אנו מדברים על המלך, מדובר במי שהעם רוצה בשלטונו (או בשלטון השושלת לו), אין למלך כפיה מבחוץ. ואף על פי שנאמר: "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו" (דברים י"ז, טו) - הדבר נאמר רק לאחר שקדמה לכך פנייה מצד העם - "ואמרת אשימה עלי מלך" (שם, יד), כאשר החותמת האלוהית מגיעה כמשלימת המהלך הזה.

במסכת סנהדרין אמר רבי הלל ש"אין להם משיח לישראל" (סנהדרין צט.). רב יוסף דוחה בשאת-נפש את דבריו ואומר "שרא ליה מרי לרבי הלל" - יסלח לו הקב"ה על דבריו. הרב קוק מסביר שרבי הלל חשב שיש עדיפות לכך שהעם ינהל את עצמו, העם הוא לכאורה בוגר דיו ואינו זקוק לאבא טוב שישב מעליו. לאור מסקנת הגמרא הדוחה מחשבה זו, מחדש הרב קוק שני חידושים: ראשית, כשם שיש תפארת לאדם שבגר והצליח בחיים שאביו הזקן יושב עימו בסעודה והוא מנהלה אף על פי שאת רוב הסמכויות הוא כבר דאג להאציל לבניו, כך גם יש תפארת לאומה בכך שמשיח בן דוד עומד בראשה למרות שאת ניהול סדרי החברה היא מסוגלת לעשות גם בעצמה. שנית, הלא כל תקוות האומה נקשרו במשך הדורות במשפחת בית דוד, ולקחת את זה מאיתנו - כמוה כנטילת הדובדבן שבקצפת מן העוגה. כלומר, האם באמת חפץ אתה שעם ישראל יהיה במצב אופטימלי ובלי מלך בן דוד?! לכן, לא מן הנמנע כי מלך המשיח יהיה אמנם דמות נעלה וחשובה מאין כמותה אשר תגשים את מאויינו לאורך דורות רבים, אך לא בהכרח מדובר בדמות שתנהל בפועל את המדינה.




איך יתכן שיהודים התפללו לשלום המלכות בכל התפוצות - ברוסיה הצארית, באימפריה האוסטרו-הונגרית, ברחבי אירופה והעולם, ואילו דווקא בארץ ישראל יש שנמנעים מלעשות כן?

האדם הראשון חטא בשני חטאים, כאשר החטא החמור מביניהם היה כמובן חטאו השני, כאשר שנה באיוולתו ואמר: "האשה אשר נתת עימדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל" (בראשית ג', יב) וכפר בטובה (ע"פ רש"י שם בשם התלמוד). מכאן אנו רואים שהחטא החמור ביותר של האדם הוא כפיות הטובה, ולכן המבחן האמיתי של האדם הוא ביכולת שלו להודות. אשר על כן, כאשר הקב"ה משיב את מלכותנו ואנו נמנעים מלהודות לו על כך בריש גלי, אנו חלילה מקטרגים ומחזירים עלינו את חטא אדם הראשון.




בסוף הפרשה מובאת פרשת עגלה ערופה. מה מטרתו של טקס זה?

ראשית, נזכיר במה מדובר: כאשר מוצאים חלל באדמה מחוץ לעיר ולא יודעים מי רצחו, יוצאים זקני הסנהדרין ומודדים סביבות החלל אל העיר הקרובה ביותר, ועל אותה העיר להביא עגלה אשר עורפים את ראשה בנחל. זהו מעשה שיש בו הרבה סמליות - שכפי שאותו אדם לא הספיק להביא פירות בעוה"ז, כך אותה עגלה לא תצליח להביא עגלים לעולם. במהלך הטקס אומרים זקני העדה: "ידינו לא שפכו את הדם הזה" (דברים כ"א, ז). על כך שואלת המשנה: וכי יעלה על דעתך שזקני הסנהדרין יהיו שופכי דמים שהם נזקקו לוידוי זה? "אלא, (על ש-) לא ראינוהו, ופטרנוהו בלא מזונות ובלא לויה" (סוטה ט', ו). כלומר, אדם ברגע שהוא "יחיד", ברגע שהוא יוצא מן החברה, הוא נמצא בסכנה. החברה נשפטת לא על שמירתה על מי שנמצא בתוכה אלא על מי שיצא ממנה - האם יש דאגה למי שיצא מן המכלול החברתי, ובפשטות במקרה הזה - מי שיצא לו אל הדרך, האם עשינו משהו למענו? אני חושב שזוהי דווקא השלמה וסגירת מעגל עם האמירה הפותחת את הפרשה: "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" (דברים ט"ז, יח) - בכל שעריך יש מוסדות השומרים על כך שהכל יהיה תקין ויתנהל כשורה, אך השאלה היא לא רק מה קורה בתוך שעריך, אלא גם מה קורה מחוצה להם. מעבר להשלכות החברתיות עליהן דיברנו, טקס עריפת העגלה מטרתו ליצור זעזוע בנפש האדם הפרטי שבעזרתו הוא אמור להפנים את חומרת המעשה שארע. אמרו חכמים במשנה: "משרבו הרצחנים - בטלה עגלה ערופה" (סוטה ט', ט). מרגע שהרצח הפך להיות בנאלי, אז כבר הטקס עצמו הופך לבנאלי ומוטב לבטלו. כלומר, הדברים נאמרו בחברה שבה הרצח הוא דבר נדיר היוצר זעזוע בנפש והבא לידי ביטוי מעשי לאחר מכן, שאם לא כן אז הדבר מעלה נומה ורקבון פנימי בתוך נפש האדם.

העגלה הערופה דומה היא למעשה שילוח השעיר לעזאזל ביום הכיפורים ושל שחיטת הפרה האדומה, בכך שבשלושת המקרים הללו המוסד היהודי יוצא אל העולם הטבעי: השעיר לעזאזל מוצא אל המדבר, הפרה האדומה אל מחוץ למקדש והעגלה הערופה אל נחל איתן. האלימות היא ההתגברות של הטבע על החברה האנושית, ולכן על החכמים מוטלת החובה להתערב ולאזן את המצב - הם יוצאים אל הנחל, אל הטבע (ולא להפך), הם מהווים שלוחה של העם היהודי הנשלחת אל אותו חלק בעולם שבו האלימות עדיין שולטת - ומאזנת אותו.




מצאנו בספר דברים חזרה על מצוות שכבר נמסרו לנו בחומשים קודמים. זאת מדוע?

ההבדל בין יתר ספרי התורה לבין ספר דברים הוא שיש שלושים ושמונה שנה של הפרש ביניהם, שנים של התפתחות. במשך כל אותם שלושים ושמונה שנה, עם ישראל נמצא עם דמות מרכזית שאין כמותה - משה רבינו. בעקבות כך יש התעלות רוחנית ומוסרית שלא היתה בחומשים הראשונים, ולכן יש צורך לנסח כמעט את הכל מחדש. כך למשל, איסור "לא תבשל גדי בחלב אימו" (דברים י"ד, כא) המופיע לראשונה בספר שמות ולאחר מכן בספר דברים, כאשר בספר שמות הוא הופיע על רקע ההתנגדות לפולחן האלילי, כרוצה לומר: הם אוכלים בשר וחלב, ואתם לא תעשו כן, ולעומת זאת - בפרשת "ראה" איסור זה מופיע עם התוספת "כי עם קדוש אתה לה' אלוהיך" (שם) - עם קדוש יש לו דרכים מיוחדות כיצד להזין את עצמו. כלומר, אותן המצוות יכולות לקבל פירוש שונה בהתאם למדרגת האדם.

נוסף לכך, ספר דברים הוא ספר של אהבה. גם כאשר אומר לנו משה: "למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך" (שם, כג) - אנו מרגישים היטב מתוך הסגנון ומתוך ההקשר בו נאמרים הדברים שזוהי יראה שנובעת מריבוי האהבה ולא להפך. כך גם למשל, בפרשת "בשלח" נאמר: "ויאמר: אם שמוע תשמע לקול ה' אלוהיך... כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך" (שמות ט"ו, כו) - כלומר, כדאי לקיים את מצוות האל על מנת להיות בריא (ויש בכך רמז ברור למצב ההפוך). בספר דברים לא תמצא כדברים הללו, ואפילו מצות ברית המילה מופיעה בספר זה בתור מילת הלב - "ומלתם את ערלת לבבכם" (דברים י', טז), "ומל ה' אלוהיך את לבבך ואת לבב זרעך" (דברים ל', ו). דבר זה בא להסביר לנו שניסוחי התורה משתנים לפי כלי הקיבול של מקבל התורה. המצווה היא אותה המצווה ממש, אך המוטיבציה יכולה להיות שונה לגמרי.

אנו חיים בהיסטוריה דיאלקטית - המתקדמת ומתפתחת ככל שחולף הזמן. אבותינו רק נכנסו לארץ, וכמעט שמיד התחילו לעבוד עבודה זרה ולהקריב ילדים למולך. ואילו אנו איננו עושים כן. כיום יש תודעה מוסרית גבוהה הרבה יותר, עד כדי כך שאנו נמצאים במדינה היחידה בעולם שהצליחה להשאר דמוקרטית למשך למעלה משישים שנים מאז הקמתה כאשר היא נמצאת במלחמה מתמדת לא רק עם אויבים מבחוץ, אלא גם עם מיעוט עוין בתוכה. הרגישות המוסרית שלנו היא אחת הגבוהות - אם לא הגבוהה ביותר - בתרבות האנושית כיום, וכדאי שנדע ונפנים זאת, מפני שמרוב שאנו שומעים את כל הקטרוגים עלינו אנו מתחילים להאמין להם. אנו צריכים לדעת שאנו נמצאים כיום במצב מתקדם הרבה יותר מבעבר, ואין לנו אלא להמשיך ולהתקדם עוד יותר...

כתוב למנהל האתר
כל הזכויות שמורות. Ⓒ תשע"ג (2013)