הרב אורי שרקי

פרקי אבות (ג'-י"ב) - "כל שמעשיו מרובים מחוכמתו..."

סיכום שיעור משנת תשס"ו - עוד לא עבר את עריכת הרב




מסכת אבות, פרק ג', משנה י"ב':

"הוא [רבי חנינה בן דוסא] היה אומר: כל שמעשיו מרובים מחוכמתו, חוכמתו מתקיימת. וכול שחוכמתו מרובה ממעשיו, אין חוכמתו מתקיימת".

יש עדיפות למעשה על פני התיאוריה. "כל שמעשיו מרובים מחכמתו" - כלומר, צריך לעשות יותר ממה שאתה משכיל. מה שאתה משכיל יותר מן המעשים, ההשכלה הזאת לא תתקיים: "אין חוכמתו מתקיימת". זו שאלה גדולה לגבי תכלית האדם: האם תכלית האדם היא לעשות, או תכלית האדם היא להשכיל?

רבותינו כבר דנו בכך במסכת ברכות ובמסכת קידושין. פעם אחת התאספו הזקנים בעליית בית נתזה בלוד ונשאלה השאלה בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? היו שלוש דעות. אחד אמר: "מעשה גדול", אחד אמר: "תלמוד גדול", ובסוף נענו כולם ואמרו: "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" - וזו המסקנה. אז מה יותר גדול? תלמוד או מעשה?

שאלה: מעשה?

תשובה: אם כך היו צריכים להגיד "גדול מעשה, שהתלמוד מביא לידי מעשה".

שאלה: תלמוד?

תשובה: אז היה להגיד: "גדול תלמוד". למה גדלותו של התלמוד שמביא לידי מעשה?! משמע, שהמעשה גדול.

שאלה: יכול להיות מעשה בלי תלמוד?

תשובה: אין מעשה בלי תלמוד. איך תוכל לעשות אם לא למדת?!

שאלה: האם זה לא ברור שעדיף גם תלמוד וגם מעשה?

תשובה: השאלה היא מה גדול, לא מה עדיף. ודאי שצריך שאדם גם ילמד כראוי וגם יעשה כראוי.

יש פה שני כיווני הסברה, וזו מחלוקת בין שתי סוגיות בתלמוד. הסוגיה במסכת ברכות מבינה שמהמשפט "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" משתמע שמעשה גדול, והסוגיה במסכת קידושין מסיקה מאותו משפט שהתלמוד גדול. איך להבין את הסתירה בין קידושין לברכות? התוספות שם מתלבטים איך ליישב בין שתי הסוגיות.

השאלה היא מה המשמעות של המילה "גדול". האם "גדול" הוא העדפה מעשית או העדפה ערכית? זה, למעשה, אחד הניסיונות ליישב בין שתי הסוגיות. לפי אחד הפירושים של התוספות יש העדפה ערכית למעשה, והעדפה מעשית ללימוד, כי איך אדם יעשה אם לא למד?! על כל פנים, לא חייבים דווקא ליישב בין הסוגיות.

יש מחלוקת בין הראשונים איך מיישבים בין סוגיות. יש אפשרות לומר שהסוגיה הראשונה דיברה על מקרה כזה והסוגיה השנייה דיברה על מקרה אחר. זו הנטייה של בעלי התוספות - קוראים לזה "אוקימתא". יש דרך אחרת והיא לומר שיש מחלוקת בין הסוגיות: סוגיה א' חלוקה על סוגיה ב'. זאת הנטייה של הראשונים מספרד, במיוחד הרמב"ם, זוהי נטייתו העיקרית. רש"י הולך פעם בדרך של אוקימתא ופעם בדרך של מחלוקת בין סוגיות. על כל פנים ברור כאן שיש שימת דגש גדולה מאד אצל רבי חנינא בן דוסא על חשיבות המעשים. הוא אומר שאם חכמתו מרובה ממעשיו, אין חכמתו מתקיימת.

נחזור עכשיו למשפט במסכת קידושין או במסכת ברכות: "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". לפי פשט המשפט, זוהי תשובה לאיזו שאלה? השאלה הייתה: "תלמוד גדול או מעשה גדול?" אז על איזה מהם אמרו גדול? תלמוד. איך יודעים שתלמוד גדול? שמביא לידי מעשה. כלומר, הוא כל כך גדול, שהוא כולל גם את המעשה. אם תהיה סתירה בין התלמוד לבין המעשה סימן שגם תלמוד לא היה. המעשה הוא המבחן לזה שלמדת כראוי. אם לא היה מעשה, סימן שהתלמוד היה "בלוף". אם אדם למד כראוי, לא ייתכן שלא יעשה. המעשה בוחן אם התלמוד היה תלמוד אמיתי. אם אדם לא למד הוא לא יודע מה צריך לעשות. התלמוד מביא לידי מעשה. ז"א, שתלמוד אמיתי הוא תלמוד שבוחנים אותו. אם אדם עשה מה שלמד - סימן שלמד. לא עשה מה שלמד - סימן שלא למד.

שאלה: אבל עדיין בסופו של דבר היה מעשה. גדול תלמוד אבל בסופו של דבר יש מעשה.

תשובה: הפואנטה היא בסופו של דבר התלמוד. המבחן שלמדת באמת הוא אם עשית. בסופו של דבר, האדם האמיתי הוא האדם שהשכיל. איך יודעים שהוא באמת השכיל ושזה לא דמיון של השכלה? המעשה בוחן אם הייתה השכלה אמתית. שאלה שתישאר לעולם תיאורטית לגמרי, ללא אפשרות של השלכה מעשית, איננה שאלה אמיתית.

אסביר למה הכוונה. אריסטו שכתב ספר בשם "המטפיזיקה". בפרק הראשון הוא מסביר שתכלית האדם היא להשכיל. אבל במה להשכיל? ככל שהשאלה יותר רחוקה מן המעשה, כך היא יותר נכבדת. כלומר, אם עומדות לפני אדם שתי שאלות, שאחת היא מה לעשות והשנייה היא מה לחשוב, תתעסק בשאלה מה לחשוב - לפי אריסטו, זה יותר נכבד. לפי רבי חנינא בן דוסא זה בדיוק הפוך, כי זו חוכמה שמרובה מן המעשה והיא לא מתקיימת.

יש שאלה נפלאה אצל לומדי הגמרא: "למאי נפקא מינה?" כלומר, מה ההשלכה המעשית של הנאמר? אם אין לשאלה נפקא מינה, סימן שזו הייתה חקירה מזויפת. (בישיבות כבר מצאו תשובה "אוניברסאלית" למאי נפקא מינה - לקידושי אשה. למשל, אדם אומר לאשה: "הרי את מקודשת לי על מנת שהצד הראשון של החקירה הוא האמת" - אז אם הצד הראשון של החקירה הוא אמת אז היא מקודשת, ואם הצד השני הוא אמת אז היא אינה מקודשת. לעניות דעתי זה קשקוש אחד גדול כי אם כל המבחן של החקירה זה שצד אחד של החקירה הוא נכון באופן מופשט, בלי אפשרות של ביטוי מעשי, אז זו אינה חקירה).

זה מסביר לנו את דברי רש"י בתחילת פירושו על התורה: "אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל אלא מ"החודש הזה לכם" שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל...". איך רבי יצחק ורש"י יכולים להגיד איפה הקב"ה היה צריך להתחיל את התורה?!

אחר כך רש"י מביא את המשך דברי רבי יצחק: "ומה טעם פתח בבראשית?" (צריך חוש הומור אדיר כדי לכתוב שאלה כזאת: הספר מתחיל מההתחלה ושואלים למה התחילו מההתחלה?! אגב אם אריסטו היה קורא את התורה והיו שואלים אותו: "תגיד, איזה פרק עניין אותך יותר מכל הפרקים?" היה עונה: "פרק א'". כי זה בדיוק מה שהוא רוצה לדעת. בספר המטפיזיקה הוא קורא לפילוסופיה "חכמת הראשית". הוא אומר שחכמת הראשית היא החכמה הנעלה ביותר).

אלא הכוונה של רבי יצחק ושל רש"י היא שלא ייתכן שיש חלקים בתורה שאין להם איזו השלכה מעשית. בסגנון אחר: אם יש א-לוהים אבל לא אכפת לו ממה שקורה, אז בשביל מה הוא קיים?! הגבול בין האתאיזם לבין האמונה ביהדות איננו בשאלה אם יש א-לוהים או אין א-לוהים, אלא האם א-לוהים מתערב במה שנעשה או לא מתערב במה שנעשה. ההשלכה המעשית ביותר של דברי תורה היא הלכה ולכן רבי יצחק ורש"י שואלים למה התורה לא מתחילה מהמצווה הראשונה (קידוש החודש) שהקב"ה נתן לבני ישראל.

שאלה: האם אין בתלמוד חלקים רבים שאין להם השלכה מעשית, לפחות היום? האם זה אומר שצריך לגנוז אותם ולא ללמוד?

תשובה: גם החלקים האלה הם מעשיים. צריך לדעת לקראת מה להתכונן. למשל, הלכות תמיד של בין הערביים: נכון שהיום לא מקריבים תמיד של בין הערביים אבל אנו צריכים לדעת מה לעשות כשנקריב אותו ולכן צריך ללמוד את זה עכשיו. השאלה היא באיזה סדר לומדים. ברור שיש ללמוד קודם הלכות נטילת ידיים כי זה הכי דחוף - ח"כ תלמד הלכות תמיד של בין הערביים.

שאלה: מה הדבר המעשי שספר בראשית מלמד?

תשובה: ספר בראשית מלמד את הגויים מה זה יהודי.

שאלה: אבל התורה, כולל ספר בראשית, ניתנה לעם ישראל?!

תשובה: רש"י בתחילת פירושו על התורה אומר בשביל מי נכתבה התורה: שיראו אומות העולם. ז"א שהתורה שבכתב נכתבה בשביל הגויים. זה ספר שקהל היעד המקורי שלו הם הגויים.

שאלה: מה עם בן סורר ומורה? כתוב: "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות". צריכים ללמוד את זה?

תשובה: שתי תשובות בדבר:

א. יש מחלוקת בגמרא אם בן סורר ומורה היה או לא היה, וההלכה היא שהיה. זו דעת הרמב"ם. והראיה שזו דעת הרמב"ם היא שהוא כתב הלכות בן סורר ומורה ב"משנה תורה".

ב. גם מי שאמר שלא היה ולא נברא אומר דבר עמוק מאד: "דרוש וקבל שכר". על מה אתה מקבל שכר? רגילים לומר: "אתה מקבל שכר על זה שאתה לומד תורה". זה לא נכון. אתה מקבל שכר על לימוד הלכות בן סורר ומורה, כי מהלכות בן סורר ומורה לומדים מה ערכו של כיבוד אב ואם, שנהרגים על זה.

אבל יש פה שאלה אחרת. הלכות במות לא יחזרו לעולם, ובאמת הרמב"ם לא כתב הלכות במות ב"משנה תורה". אז אולי הוא חושב שלא צריך ללמוד את זה? אבל אנחנו גם לומדים הלכות במות (הנמצאות בהרבה מקומות בגמרא), כי זה חביב בעינינו.

נחזור לשאלה איך רבי יצחק ורש"י יודעים שלכל מה שכתוב בתורה צריכה להיות השלכה מעשית ומאיפה רבי חנינא בן דוסא יודע שהמעשה כל כך חשוב.

התשובה פשוטה מאד. רבי חנינא בן דוסא, וגם רבי יצחק שבדברי רש"י, וגם רש"י עצמו, הם יהודים. את היהודים מעניין אותך מה עושים. מאחר שנותן התורה, כשהוא נתן את תורתו, נתן אותה ליהודים, אז ההבנה של דברי התורה היא פונקציה של מי שהדברים האלה נועדו לו. מאחר שהיהודים הם כאלה שרוצים לדעת מה עושים, ממילא מובן שלא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החודש הזה לכם", שהיא המצווה הראשונה שנצטוו בה ישראל. רבי חנינא בן דוסא אומר לנו שככה היהודים חושבים.

ומה עם היהודים שלא חושבים כך? "היהודי הקדוש" ממשפחת פשיסחא, אחד מגדולי אדמו"רי החסידות, אמר פעם: "לעשות ניסים זה לא קשה, כי כל מי שמגיע לאיזושהי מדרגה רוחנית יכול לפעול נפלאות. אבל מה שקשה באמת זה להיות יהודי. לא כל יהודי הוא יהודי". הכוונה היא שהתורה דיברה עם היהודי, אבל היא לא אמרה מה זה להיות יהודי. התורה אומרת מה היהודי צריך לעשות אבל לא סיפרה לנו מה זו הזהות הזו, "היהודי", שאליה היא פונה.

יש לזה השלכות חמורות מאד. למשל, אם הקב"ה הבטיח משהו בעבר זה בכלל לא בטוח שהוא יקיים את הבטחתו עכשיו - משום שכשהקב"ה מבטיח, הוא מבטיח למישהו, והשאלה היא האם היום יש עדיין אותו מישהו שהוא הבטיח לו בזמנו. למשל, הקב"ה הבטיח לעם ישראל כל מיני דברים, אבל בינתיים עם ישראל השתנה. הוא כבר לא אותה זהות שאליה פנה הקב"ה. יש פה בעיה: מצד אחד, אין עבור מי לקיים את ההבטחה, ומצד שני, הקב"ה יודע שהבטחות צריך לקיים. הקב"ה פותר את הבעיה בכך שהוא מכריח אותנו להיות היהודי שהוא הבטיח לו את מה שהבטיח. כלומר, באים כל מיני ייסורים כדי לשנות אותנו ולהפוך אותנו למה שאנחנו צריכים להיות. אם אנחנו עוד לא ראויים לקיום ההבטחה, הקב"ה יכריח אותנו להיות ראויים, וזה בדרך כלל מאד לא נעים...

כתוב: "שלוש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל, וכולן לא נתנן אלא ע"י ייסורין. אלו הן: תורה וארץ ישראל והעולם הבא".

אם זו מתנה, למה זה צריך לבוא ע"י ייסורים?! בגלל שאנחנו לא אותו ישראל שקיבל את ההבטחה בזמנו. לכן הקב"ה מכריח אותנו.

שאלה: איך זה מתיישב עם דברי בעל "אור החיים" האומר שעם ישראל ייגאל גם בדור שכולם רשעים?

תשובה: ייגאלו בתנאי שיהיו ישראל. ההגדרה של ישראל זה לא הצדיק. אתן דוגמה פשוטה. בזמן בית ראשון כשהנביאים היו באים אלינו בטענות על עבודה זרה, איך הם ניסחו את הטענה? הם לא אמרו: "יהודים יקרים! באתי לגלות לכם דבר שלא ידעתם, והוא שעבודה זרה זה שטויות, ושיש רק א-לוה אחד ושצריך לעבוד לו". לא כך דיברו הנביאים. הם אמרו: "אתם לא בסדר שעזבתם את א-לוהי אבותיכם". ז"א, ודאי שאם הנביאים דיברו כך עם הציבור, סימן שהציבור הבין על מה הם מדברים. כלומר, היהודי הרשע של ימי בית ראשון שהולך לעבוד עבודה זרה, יודע מהי הנורמה שהוא מחויב כלפיה והיא לעבוד את ה', רק שיש לו חולשות. זה נקרא שהוא יהודי אמיתי למרות שהוא רשע. אבל אם יש יהודי שלא יודע בכלל שיש א-לוהי ישראל, ולכן גם לא יודע שיש עבודה זרה, אז הוא לא אותו יהודי שהתורה דיברה עליו, ולכן צריך ללמד אותו קודם כל מה זה להיות ישראל. אם יתחיל להיות עובד עבודה זרה, זו כבר התקדמות.

כתוב למנהל האתר
כל הזכויות שמורות. Ⓒ תשע"ג (2013)