הרב אורי שרקי

שכר ועונש - מאמר וסיכום שיעור






הרב אורי שרקי

שכר ועונש?

סיון תשע"ז




האם מערכת היחסים שלנו עם הבורא דומה לפינקס חובות של מכולת בצירוף הוצאה לפועל? כל המערכת של שכר ועונש שבתורה, שרבי יוסף אלבו בספרו "העיקרים" העמיד אותה כאחד משלושת עמודי היהדות, יוצרת קושי בנפש החפצה בדבקות אידיאלית בא-לוהים, כשהיא ניצבת מול מכלול של שכר ועונש המקטין את הבורא בפניה ומעודדת אותה לעבודה שכולה על מנת לקבל פרס, שהיא בגדר "לא לשמה". משום כך רבינו ישעיה הלוי הורוויץ שהרגיש בקושי, ניסח בספרו 'שני לוחות הברית' (הקדמת תולדות אדם) את העיקר השלישי: הדבקות בה', במקום שכר ועונש, שכן הדבקות היא המטרה האמיתית של מערכת הגמול.

אבל האמת היא שהביטוי המדוייק שהשתמשו בו חז"ל כשביקשו לנסח את העיקרון האמוני של הגמול איננו 'שכר ועונש' כי אם 'מידה כנגד מידה' (סנהדרין צ, א), או בלשון מורחבת יותר: "במידה שאדם מודד בה כך מודדין לו" (סוטה פ"א מ"ז). לאמור שבאמת אין כאן הענשה או גמילה מחוץ לתוכנו של המעשה. המעשה הוא הגונז בעצמותו את תוצאתו, כמו שהיד נרטבת במים או נשרפת באש. זה העומק של הביטוי 'שכר מצוה מצוה' (אבות פ"ד, מ"ב). האדם הוא בעצמו כלי, מידה, שמודד את תוכן החיים שימלא אותו או שיחסר לו. לפיכך, אף על פי שמידת הוותרנות משובחת, עם כל זאת "האומר הקדוש ברוך הוא ותרן, יוותרו חייו" (בבא קמא נ, א). כי לא הקדוש ברוך הוא גומל לאדם כי אם האדם הוא הגומל לעצמו (ועיין נפש החיים שער א פרק יב). כך מתפרש המאמר "וכל מעשיך בספר נכתבים" (אבות ב, א), שהאדם הוא בעצמו הספר שבו נכתבים רשמי מעשיו.

עולה מכאן ששאלת צדיק ורע לו מוצאת את פתרונה מחוץ לפרשת 'אם בחוקותי', שאינה אלא אחד ממימדי ההשגחה, המכונה בלשונו של רמח"ל (בספרו דעת תבונות) 'הנהגת המשפט' לעומת 'הנהגת היחוד', הכוללת שיקולים רחבי היקף של מטרותיה של ההיסטוריה האנושית. יתכן בהחלט שהיסורין החלים על הצדיק אינם בשל עבירה פורמאלית כי אם בשל שינוי זהות הנדרש ממנו על מנת להשתלב במפנה היסטורי החל בזמנו, מעין גורלו של איוב, שהתייסר על אף צדקותו המוחלטת, כשהגיע הזמן להצטרף אל סגנון הצדקות של אברהם (בבא בתרא טו, ב). הצורך הפנימי בשינוי הוא המזמין את התהפוכות העשויות לעצב מחדש את אישיותו, כמאמר חז"ל (ברכות ה, א): יסורין ממרקים כל גופו (=עצמו) של אדם.




הרב אורי שרקי

שכר ועונש

סיכום שיעור - עוד לא עבר את עריכת הרב




העיקרון של שכר ועונש הוא אחד מעיקרי האמונה היהודית. (למשל, רבי יוסף אלבו, סיכם את כל עיקרי היהדות בשלושה עיקרים: מציאות ה', תורה מן השמים, שכר ועונש).

כשהיהדות מדברת על שכר ועונש היא מתכוונת לשכר ועונש שהקב"ה נותן. לרעיון הזה ישנה קונוטציה שלילית, כי הוא יוצר רושם שהקב"ה כביכול 'עורך חשבונות של מכולת': מאוד חשוב לו שיבצעו את דבריו, וכאשר אין עושים אותם הוא מתרגז ומעניש... יש בהסתכלות הזאת קונוטציה של נקמנות ושל האנשת הא-לוהות. יש בה גם קונוטציה של קטנוניות: איך הקב"ה, שברא את האדם בצלם א-לוהים ובשל כך היה אמור לחבב אותו, מתנה את היחס שלו אליו בכך שיעשה מעשים כאלו ואחרים?!

לכן עלינו ללמוד כמה עקרונות ביחס למשמעות השכר והעונש.

*

העונש אינו בגדר של נקמה.

הרמב"ם דן בספרו "מורה נבוכים" (א'-נ"ד) בסוגיית העונשים הניתנים על ידי בית דין או על ידי אומה (במלחמה), ובין היתר מדבר על צו התורה להשמיד את שבעת העממים בארץ כנען לא במשפט אלא במלחמה, והוא מדגיש כי לא מדובר בשאיפת נקמה אלא זהו צו התבונה המחייב לסלק את מי שסטה מדרך הישר על מנת שלא ישפיע על אחרים:

"הלא תסתכל בכתובי התורה - כאשר צוה לאבד 'שבעה עממים' ואמר: "לא תחיה כל נשמה", סמך לו מיד: "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלוהיהם, וחטאתם לה' א-לוהיכם" - יאמר, לא תחשוב שזו אכזריות או בקשת גאולת דם, אבל הוא פועל שיגזור אותו הדעת האנושי, שיוסר כל מי שיטה מדרך האמת ויורחקו המונעים כולם אשר ימנעו מן השלמות, אשר הוא השגתו ית'".

זה אומר שהקב"ה לפעמים מצווה על מעשה קיצוני והוא עושה את זה לא מתוך נקמנות אלא לצורך תיקון העולם או מדרכי החינוך.

יש להבחין בין נקמה בתור עשיית צדק, שהיא דבר טוב, לבין נקמנות בתור מידת נפש, שהיא דבר רע.

נקמנות אינה שייכת למידותיו של הקב"ה אבל לנקמה יש ערך של עשיית צדק, שעלימות לא תישאר ללא תגובה:

"גדולה נקמה שנתנה בין שתי אותיות, שנאמר: 'אל נקמות ה' ' [תהילים, צ"ד-א]" (ברכות, ל"ג-א').

במלחמת מדין נאמר:

"נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ" (במדבר, ל"א-ב') -

היינו: 'אינני מבקש לנקום את נקמתי האישית, אלא אני מבקש לנקום את נקמת בני ישראל שכבודם חולל על ידי בנות מואב'. לעומת זאת, משה רבנו אומר:

"וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא וְיִהְיוּ עַל מִדְיָן לָתֵת נִקְמַת ה' בְּמִדְיָן" (שם, ג') -

משה מבקש לנקום את נקמת ה'. זוהי, אם כן, נקמה אמיתית שאין בה אינטרס אישי.

*

סוקרטס מתנגד בספר "גורגיאס" לשכר ולעונש וטוען שאין שום צורך להעניש את החוטא, כי העונש הגדול ביותר עבור החוטא זו עצם העובדה שהוא רשע - עצם השפלות שבנפילה המוסרית זה העונש הכי גדול. כמו כן, אין שום צורך לתת שכר לצדיק, כי השכר הגדול ביותר עבור הצדיק זו עצם העובדה שהוא צדיק.

הראי"ה קוק דן בסוגיה זו בספרו "מוסר אביך" (ב'-ד') וכותב:

"והנה נראה אדם אחד, שהוא בעל לב נכון ואוהב צדק וחסד, נזדמן לו להציל מדינה שלמה, שיש בה אנשים לאלפים ורבבות, מאיזה אסון כללי שהי' מוכן לבא עליהם, כגון שראה בחכמתו שבעוד ימים במספר יהי' בכל שטח המדינה רעש-הארץ נורא ואיום, עד שבהכרח לא ישאר מהם איש, והוא הזהירם והצילם שהוציאם ג"כ בהשתדלותו ויכלתו מהמדינה ההיא אל מקום שוקט ובטוח, ובשביל זה כששמע איש אחד מהטובה הגדולה שעשה שלח לו אלף שקל כסף למנה. ואם תהי' שמחת האיש ההוא בשביל אלף השקל כסף גדולה יותר משמחת נפשו בשביל הצלת כל אותן האוכלוסין, ודאי שתהי' שפלות גדולה ופחיתות-ערך מנפשו, והעדר-שלמות עד שראוי יהי' לכל איש-דעה להתאונן על פחיתותו.

וכאשר נחקור היטיב שורש זה הפחיתות וטעם ההחלט על זאת הנטי' שהיא פחיתות, הוא מפני הערכתנו בערך נפשות בני-אדם ויקרת כל נפש, ונתקבץ בדעתנו הטוב הכולל והיקר המקיף כל הנפשות הרבות, עד שנבזה בעינינו כנגדו זאת הטובה החלושה של אלף שקל כסף, ואם הי' זה המקבל שלם בהכרתו א"א כלל שתהי' נחשבת אצלו טובתו החלושה נגד הטובה הרבה שעשה, וכל זה בשביל הכבוד והערך המושכל לנו ברבבות אלפי איש ..."

כך, כל מערכת השכר והעונש נראית כמקטינה את ערכם של המעשים הטובים והרעים, ולכן לכאורה לא היה שום מקום לתת שכר ועונש אלא היה צריך לתת רק עצם המצוה ועצם העבירה.

על שאלה זו השיבו רבותינו במסכת אבות (ה'-א)':

"בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר, וַהֲלֹא בְמַאֲמָר אֶחָד יָכוֹל לְהִבָּרְאוֹת?! אֶלָּא לְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים שֶׁמְּאַבְּדִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, וְלִתֵּן שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים שֶׁמְּקַיְּמִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת".

אם כך, מדוע לא נברא העולם בעשרת אלפים מאמרות?! המהר"ל מסביר שיש סיבה רצינית לכך העולם נברא דווקא בעשר מאמרות כי, לפי תורת הנסתר, המספר עשר מורה על חיבור אורגני בין חלקי הבריאה - כלומר, חלקים שונים של הבריאה אינם מנותקים אחד מהשני אלא משפיעים זה על זה כמערכת אורגנית אחת. לכן העולם נברא בעשרה מאמרות, מפני שזהו עולם שבו האדם אינו פועל רק על עצמו אלא על כללות ההויה. כך הצדיק מיטיב לעצמו (ובזה הוא כבר קיבל את שכרו) והוא מיטיב עם כללות העולם, והטוב שהוא מיטיב עם כללות העולם חוזר אליו, ומלבד שכר שהוא מקבל בכך שהוא צדיק הוא מקבל גם שכר על ההטבה שהוא היטיב לעולם. כמו כן, כאשר רשע פועל לרעה, הוא לא מזיק רק לעצמו (ובזה הוא כבר קיבל את עונשו בכך שהוא רשע) אלא הוא מזיק גם לכללות העולם, והרע שהוא מזיק לכללות העולם חוזר אליו, ובכך הוא מקבל את העונש.

גם במסכת אבות כתוב:

"אַף הוּא רָאָה גֻלְגֹּלֶת אַחַת שֶׁצָּפָה עַל פְּנֵי הַמָּיִם. אָמַר (לָהּ), עַל דַּאֲטֵפְתְּ, אַטְפוּךְ. וְסוֹף מְטַיְּפַיִךְ יְטוּפוּן" (אבות , ב'-ו').

הרמב"ם בפירושו על המשנה הזאת מסביר שכאשר האדם מרבה אלימות בעולם, הוא משנה את כללי המשחק ומזמין בחזרה אלימות, ולכן הוא יכלה באלימות.

*

ישנה בעייתיות בעצם המושגים של 'שכר ועונש', כי בשכר יש צד של פתיון, ובעונש יש צד של הפחדה, היינו: 'לא כדאי לך לעשות רע (למשל, לחלל שבת) מאחר ואתה תיענש (תיסקל על חילול שבת), ולעומת זאת כדאי לך לעשות טוב כי תקבל על כך שכר'. זוהי מציאות שפלה.

אומנם אין פה הפחדה במובן הרגיל - הרי, למשל, בתי דין כמעט לא סקלו בני אדם מעולם (למעט מקרים ממש בודדים) ומבחינה הלכתית כמעט בלתי אפשרי לדון אדם לסקילה בבית דין. כוונת התורה במקרה במתן עונש על חילול שבת היא לומר לנו: 'ראה כמה חשוב לא לחלל שבת, שהרי מחלל שבת באופן עקרוני חייב סקילה, מכאן תלמד עד כמה חמור מעשה זה' - אין כאן שום כוונה להפחיד את האדם מפני העונש.

הרב קוק כותב שבייראת העונש צריך להשתמש רק מעט בשביל לזעזע את הנטיות הגסות שבמעמקי הנפש - ואם משתמשים בייראת העונש יותר מדי זה פוגם את האהבה האידיאלית לקב"ה. אנטיגנוס איש סוכו אומר במסכת אבות (א'-ג'):

"אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב, על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב, על מנת שלא לקבל פרס, ויהי מורא שמיים עליכם".

זה אומר 'מורא שמיים' זה לא ייראת העונש אלא ייראת הרוממות: אדם צריך לעשות אמת מפני שהיא אמת.

רמח"ל כותב בספרו "מסילת ישרים" שהאדם אינו צריך לעבוד את ה' כדי להשיג את חיי העולם הבא או להינצל מעונש הגיהנום:

"יש בהתבוננות הזו הערות הערות בהדרגה, לשלמי הדעת ולפחותים מהם ולכל ההמון כולו", כאשר הקטנים מפחדים מן הגיהנום, המעולים מהם מפני שהם רוצים להשיג שכר טוב בעולם הבא, ואילו שלמי הדעת עובדים את ה' לא מצד הרצון לשכר ולא מצד הפחד מן העונש אלא מפני ערך השלמות כשלעצמה. שלמי הדעת - תהיה להם ההערה במה שיתברר להם כי רק השלמות הוא הדבר הראוי שיחמד מהם ולא זולת זה, ושאין רע גדול מחסרון השלמות וההרחקה ממנו ... והנה סוף זאת המדרגה היא הנקראת 'יראת חטא', שהיא מן המשובחות שבמדרגות" (מסילת ישרים, פרק ד').

אם כך, מדוע הרמח"ל כותב בהקדמה לספרו שהאדם לא נברא בעבור מצבו בעולם הזה אלא בעבור מצבו בעולם הבא?! התשובה היא שבהקדמה רמח"ל מדבר מצד הקב"ה שחפץ בטובת האדם וחפץ באדם כפי שהוא עתיד להיות, אבל בפרק הרביעי הוא מדבר מצד האדם - אדם לא צריך לפעול מצד השכר והעונש אלא מתוך רצונו לעשות לשם שמיים, ורצונו של הקב"ה כולל את השכר עבור מעשיו הטובים של האדם.

כדי להסביר את הרעיון הזה נביא סיפור על רבי זושא מאניפולי.

מעשה באשה שבאה לרבי זושא וביקשה ממנה שיתפלל עליה שייוולד לה בן. רבי זושא התפלל ואז יצאה בת קול ואמרה לו: 'זושא, אל תתפלל, אני לא רוצה שלאשה הזו יהיה בן'. רבי זושא המשיך להתפלל ואז עוד פעם יצאה בת קול ואמרה לו: 'זושא, אם תתפלל יהיה לה בן, אבל לך לא יהיה עולם הבא'. רבי זושא היה מבסוט: 'סוף סוף אוכל לעבוד לשם שמיים!' - והמשיך להתפלל. יצאה בת קול ואמרה לו: 'זושא, תיזהר - אם תמשיך להתפלל יהיה לה בן ואתה תקבל בכל זאת את העולם הבא שלך'...

זה שרבי זושא לא רצה לקבל את השכר בעולם הבא היה עבורו חטא. אמנם, הוא היה צריך לעבור שלב בו היה מוכן לעבוד את ה' גם ללא תקוות העולם הבא, אבל בסופו של דבר זה לא רצונו של הקב"ה (כשם שבעקידת יצחק אברהם היה צריך לעבור שלב בו היה מוכן לוותר על בנו, אבל בסופו של דבר זה לא היה רצונו של הקב"ה). אם כן, ודאי שעלינו לקבל את הפרס על מצוות ומעשים טובים - לא בגלל האינטרסנטיות האישית הגסה שיש בדבר, אלא מפני הערך של קידוש השם, כי זה רצונו של הקב"ה שנקבל את שכרנו.

*

ברור שאי אפשר לצמצם את כל היחס של הקב"ה אל האדם דרך מידת השכר והעונש בלבד. הרמח"ל מסביר בספרו "דעת תבונות" שהקב"ה משתמש בהנהגת השכר והעונש (הנקראת אצל רמח"ל 'הנהגת המשפט') לצורך הנהגה גבוהה יותר, הנקראת 'הנהגת היחוד'. לכן, כאשר הנהגת שכר ועונש סותרת את הנהגת הייחוד, הנהגת הייחוד גוברת. למשל, אם אדם אחד מישראל העובד עבודה זרה, הוא חייב סקילה; אם שניים מישראל העובדים עבודה זרה, הם חייבים סקילה; אם אלף אנשים מישראל העובדים עבודה זרה, הם חייבים סקילה; אבל אם, חלילה, כל עם ישראל עובדים עבודה זרה - לא הורגים אף אחד. אם כן, ישנם מצבים בהם הפעלת הנהגת המשפט תעמוד בסתירה כנגד הנהגת הייחוד, שהיא עליונה יותר, ואז הנהגת המשפט בטלה. הנהגת המשפט קיימת אך ורק בתור חלק מתכנית גדולה יותר. לכן ישנם דברים בהיסטוריה אותם אי אפשר לפרש אותם אך ורק מצד הנהגת המשפט. (זה מתייחס, בפרט, לנטייה שגויה אצל אנשים מסוימים להסביר את השואה על פי הנהגת המשפט, כאילו השואה היתה עונש על עבירות).

*

איך העיקרון של שכר ועונש אומר שהטוב שהאדם עושה - חוזר אליו, והרע שהאדם עושה - חוזר אליו, 'מידה כנגד מידה'. איך זה עובד בפועל?

במשנה חז"ל מדברים על 'מידה כנגד מידה' כך:

"במידה שאדם מודד בה מודדין לו" (משנה, סוטה א'-ז').

האדם הוא 'מידה' - במובן של כלי מדידה (כמו כוס בעלת שנתות), כאשר תוכן של הכלי מקבל את הצורה של הכלי.

לפיכך אין ביהדות שכר ועונש במובן הנפוץ של הביטוי. המשמעות האמיתית של שכר ועונש היא שמעשה גורר את תוצאתו ולא ניתן להפריד ביניהם, כמו שאי-אפשר להפריד בין מעשה אדם שמכניס את ידו אל תוך האש לבין העונש שהוא מקבל על זה - שידו נשרפת.

הרומאים ציירו את מושג הצדק בתור מאזניים, בהם שוקלים את זכויותיו ועוונותיו של האדם. לפי מה שאמרנו עד כה, המאזניים הם האדם עצמו. כפי שאמרו חז"ל,

"וכל מעשיך בספר נכתבין" (אבות, ב'-א') -

בספר של אדם עצמו, הוא הספר שבו נכתבים מעשיו. המעשים משנים אותנו לטוב או לרע, זה משנה איך אנחנו קולטים את זרם החיים. כך זה פועל גם עם ההתנהגות של האומה: אם עם ישראל נוהג כראוי, הוא יוצר לעצמו תנאים המשפרים את אורחות חייו, וממילא הוא חי בטוב. כשעם ישראל עושה רצונו של מקום, יש יותר הרמוניה בעולם, הדבר מקבל את ביטויו בטבע ויורד גשם. כאשר עם ישראל אינו עושה רצונו של מקום, יש הפרת ההרמוניה בעולם והגשם אינו יורד.

שאלה: איך הדברים האלה מסתדרים עם דברי הקב"ה "וחרה אפי" (שמות, כ"ב-כ"ג) לגבי עוברי עבירה? לכאורה, מדובר פה על התערבות של הקב"ה מעבר לתוצאה ישירה של העבירה.

תשובה: כאשר האדם מביא על עצמו חרון אף, זהו חרון אף של האדם עצמו, נשמתו של האדם חורה אפה על מה שהוא עשה.

שאלה: לאור הדברים הנ"ל, איזה מקום יש לתפילה ולבקשת סליחה?

תשובה: כל זמן שאדם לא התפלל ולא ביקש סליחה על עבירותיו, הוא רע; משעה שאדם התפלל וביקש סליחה, הוא השתנה, ושוב אינו אותו אחד. כשהגמרא במסכת סנהדרין דנה בפסוקים

"וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת ה' הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ. כִּי דְבַר ה' בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲו‍ֹנָה בָהּ" (במדבר, ט"ו - ל',ל"א),

היא אומרת:

"יכול [להיות שהנפש תיכרת] אפילו [אם אדם] עשה תשובה? תלמוד לומר: 'עונה בה' - לא אמרתי אלא בזמן שעונה בה" (סנהדרין, צ'-ב').

אם אדם עשה תשובה, העונש המוזכר בפסוק לא חל עליו. אדם דומה לכלי: אם הכלי סגור, התוכן לא נכנס, ואם הכלי נפתח, התוכן נכנס. העונש היה בגלל הסגירות, אך מרגע שהאדם נפתח - השפע שוב נכנס אליו.

*

העיקרון של שכר ועונש כביכול מניח כמשהו מובן מאליו שהקב"ה נותן שכר לצדיקים ועונש לרשעים. אומנם במציאות אנו רואים כיצד פעמים רבות 'צדיק ורע לו רשע וטוב לו'. איך המצב הזה מסתדר עם שכר ועונש?

הרמב"ם אומר כי אנו מאמינים בכך שכל מעשי ה' הם בצדק אלא שאיננו יכולים לדעת מהו אופן הצדק.

חכמים אחרים אומרים שלפעמים הצדיק סובל כדי לתת לו עונש על מעט העבירות שבידו, ולפעמים הרשע מצליח כדי לתת לו שכר על מעט המצוות שבידו. אם כן, יש לשאול: מדוע הרשע אינו זכאי לקבל שכר על המצוות שבידו בעולם הבא? אלא, אם נשאל רשע היכן הוא מעדיף לקבל את שכרו - בעולם הזה או בעולם הבא, הוא ישיב שבעולם הזה, כי הסיבה שהוא רשע היא שכל עולמו הוא העולם הזה, ולכן מידת הצדק היא לתת לו את שכרו בעולם הזה. לעומת זאת, אם נשאל צדיק היכן הוא מעדיף לקבל את עונשו - בעולם הזה או בעולם הבא - הוא ישיב שבעולם הזה, כי הסיבה שהוא צדיק הוא שהוא מעריך את העולם הבא. לכן הדברים נעשים בצדק.

זה עדיין לא מסביר למה במציאות ישנם צדיקים שכן מקבלים את שכרם בעולם הזה וישנם רשעים שכן נענשים בעולם הזה.

אפשר לתרץ ולחלק בין צדיק גמור, שמקבל את שכרו גם בעולם הזה, לצדיק שאינו גמור, שמקבל את שכרו רק בעולם הבא וכו', אולם בפנימיות הדברים המקובלים מדברים על 'סוד הגילגול'. הכוונה היא שלפעמים צדיק סובל בעולם הזה כי הוא משלם על מעשיו הרעים בגילגול הקודם, ולפעמים יש רשע שמצליח בעולם הזה כי הוא מקבל שכר על מעשיו הטובים בגילגול הקודם. לכן על מנת לראות את הצדק במתן שכר ועונש יש להתחשב באדם בכללות גילגוליו, וזהו כבר חשבון מסובך שאיננו מודעים לו.

חז"ל רמזו על כך בסיפורו של איוב: מצד אחד איוב היה צדיק גמור, מצד שני איוב קיבל את המגיע לרשע גמור. חז"ל אמרו שאיוב היה בן יבמה. יבמה מחזירה לעולם הזה את נשמת הנפטר, לכן כוונת חז"ל היא שאיוב היה מגולגל: בגילגול הקודם הוא היה רשע, ועכשיו הוא צדיק, אלא שעליו לשלם על מה שהיה. זהו "צדיק בן רשע" ולכן הוא סובל בעולם הזה.

אבל אדם לא זוכר את הגילגולים שלו - אז איך אפשר להעניש אותו על מעשיו באותם הגילגולים?! לכן, השערורייה הקיומית שישנה בסבל הצדיק נשארת שלמה.

הסבר אחר של הסבל של צדיקים בעולם הזה הוא יסורי אהבה - לפי הסבר זה, הקב"ה מייסר אדם על מנת שיעמוד בנסיון ויקבל שכר גדול יותר בעולם הבא.

חכמי ישראל נחלקו בשאלה האם ישנם יסורים של אהבה. הרמב"ם שולל יסורי אהבה מכל וכל, וכותב שלא מצאנו רעיון זה לא בתורה, לא בנביאים, לא בכתובים ולא במשנה, אלא אצל מקצת רבותינו מחכמי התלמוד, ואין הלכה כך, שהרי חז"ל אמרו במסכת שבת ש'אין מיתה בלא חטא ואל יסורים בלא עון'. לדעת הרמב"ם אין זה מן הצדק לקחת אדם שלא עשה שום דבר ולייסר אותו, גם אם הדבר נועד כדי לתת לו שכר.

לעומת זאת רבי סעדיה גאון מקבל את הרעיון הזה ואומר שלפעמים הקב"ה מייסר אדם כדי להרבות שכרו, ואילו הם 'יסורים של אהבה'. אם כך, מדוע הקב"ה מתעלל, כביכול, באדם?! הרי מסופר בתלמוד שרבי יוחנן נשאל האם חביבין עליו יסורין, והשיב: "לא הן ולא שכרן" - זה אומר שאין ערך ביסורין כשלעצמם, אבל יחד עם זאת יש שכר על היסורין.

הראי"ה קוק בספרו עין אי"ה משלב בין עמדת הרמב"ם לבין עמדת הרס"ג וכותב שלפעמים יש משהו לא מושלם בשכל או ברגש שלו והיסורים באים ומשנים את אישיותו ואת זהותו, כך שהשכל והרגש שלו משתנים. לכן הגמרא אומרת:

"רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא חד אמר אלו הם יסורין של אהבה כל שאין בהן בטול תורה שנאמר 'אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו' [תהילים, צ"ד-י"ב] וחד אמר אלו הם יסורין של אהבה כל שאין בהן בטול תפלה שנאמר 'ברוך א-להים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי' [תהילים, ס"ו-כ']" (ברכות, ה'-א').

כלומר, אם יש ביסורים ביטול תורה - הם מונעים את התפתחות השכל, ואם יש בהם ביטול תפילה - הם מונעים את התפתחות הרגש, ממילא אין אלו יסורין של אהבה אלא של עונש, אבל יסורין של אהבה באים לזכך את נפש האדם. חז"ל אמרו על כך כי היסורין "ממרקין כל גופו של אדם" (שם), כאשר 'גופו' פירושו 'עצמו' של האדם. יסורים כאלה באים רק למי שראוי להם.

רבי נחמן מברסלב מסביר בספרו "לקוטי מוהר"ן" (קמ"א, סימן כ"א), על יסוד דברי חכמים "דעת קנית מה חסרת", כי אם לאדם יש דעת א-להים, אפילו אם יבואו עליו כל היסורים שבעולם זה עוד לא אומר שרע לו; ומי שאין לו דעת א-להים, אפילו אם יבואו עליו כל הטובות שבעולם, זה עוד לא אומר שטוב לו. לכן, לפיכך רבי נחמן מסביר (שם, סימן נ"ו) ש'צדיק וטוב לו' זה צדיק שהלכה כמותו, ואילו 'צדיק ורע לו' זה צדיק שאין הלכה כמותו. צדיק שהלכה כמותו הוא צדיק הזוכה לכוון לנפש הדור שלו, ואילו צדיק החי לפי קריטריוני הצידקות המתאימים לדור אחר הוא צדיק שאינו מכוון לנפש הדור וממילא רע לו. בהתאם לכך, 'רשע וטוב לו' זה רשע המיודד עם צדיק שהלכה כמותו, ואשרי חלקו, כי יש לו סיכוי לחזור בתשובה; ואילו 'רשע ורע לו' הוא לא רק רשע אלא שהצדיק שהוא מכיר הוא צדיק שאין הלכה כמותו, וממילא אין לו סיכוי לחזור בתשובה...

ההסבר הזה רק מעמיק את השאלה לגבי צדיק שרע לו ורשע שטוב לו אבל לא מצביע על הסיבה האמיתית לכך שלצדיק יהיה רע. את הסיבה האמיתית הזאת אפשר למצא בספר איוב.

בספר איוב ניתנו הסברים שונים לסבלו של איוב, אבל איוב דוחה את דברי כולם, שכן כל ההסברים הללו טובים עבור מי שלא חווה את הסבל ומסוגל להתבונן על העבר, ההווה והעתיד. בזמן הסבל האדם אינו מסוגל לחשוב על משהו אחר, כך שכל ההסברים הללו אינם טובים עבורו ולא מתאימים למצבו. בסוף הספר הקב"ה מתגלה לאיוב ולא מסביר לו דבר אלא רק שואל אותו חמישים שאלות (כנגד חמישים שערי בינה): 'איפה היית ביסדי ארץ? הידעת עת לדת יעלי סלע? התתן לסוס גבורה? התלביש צוארו רעמה? מי נתן לשכוי בינה?' וכו'... בסוף איוב אומר: 'עכשיו אני מבין'. כלומר, דרך כל היסורים של איוב היה דיאלוג סמוי בינו לבין הקב"ה, שלמענו היה כדאי לו לסבול את כל הסבל הזה. אילו איוב היה מקבל את דברי חבריו ואומר: 'כבוד הרבנים, אני כל כך שמח שנתתם לי הסבר על הסבל שלי ועכשיו אני מרוצה' וכו', הוא היה אמנם נשאר אדם 'דתי', אבל מעולם לא היה פוגש את הקב"ה. אם כן, ישנם מצבים שאסור לתת בהם הסברים, מפני שיש בהם שיחה אישית בין הקב"ה לבין האדם הסובל, ואין להתערב. לכן חז"ל אמרו:

"אין מרצין לאדם בשעת כעסו או בשעה שמתו מוטל לפניו" (אבות, ד'-י"ח) -

לא רק מצד דרך ארץ ונימוס, אלא מצד שברגע זה אין לתת הסברים, אלא מתנהלת שיחה בין האדם לבין הקב"ה, ואסור לנו להתערב.

*

מאחורי המושג של שכר ועונש ישנה הנחת יסוד שהמוסר הוא חוק כולל של המציאות (ובתוכה הטבע), וזה משהו שצריך לברר.

בתרבות היוונית הנחת היסוד היא דווקא שהטבע אינו מוסרי, ואילו הנחת היסוד של היהדות היא שהמוסר היא החוק הכולל את ההויה, ואם קרה משהו בניגוד למוסר - זוהי סתירה. למשל, אם פילוסוף יווני ויהודי יראו אדם צדיק המחליק על קליפת בננה, היווני יכתוב חוק: 'כל הדורך על קליפת בננה בזוית נתונה, בין צדיק בין רשע, שובר את רגלו', ואילו יהודי יגיד: 'זוהי שערורייה! כיצד יתכן שאדם זה שבר את הרגל, והרי הוא צדיק?!'

התורה אומרת שאם הציבור יתנהג כמו שצריך - יהיה שלום, תהיה כלכלה טובה, הגשמים ירדו וכו' - כלומר, לפי התורה, התנהגות הציבור המוסרית משפיעה על חוקי הטבע. הראי"ה קוק מסביר בספרו "אורות" שבתוך הסדר הסיבתי מסתתר סדר מוסרי. למשל, אם עם ישראל עובד עבודה זרה, הוא זונח את תרבותו שלו, הוא מזלזל בזהות של עצמו, ממילא אין לו בשביל מה להילחם, וממילא הוא יפול בפני אויביו.

*

מהו היחס בין מעלת האדם לבין מידת ההשגחה עליו?

הרמב"ם כותב בספרו "מורה נבוכים" שככל שהאדם יותר נעלה ויותר משיג את ה', כך ההשגחה עליו יותר מדויקת. זוהי הסברה נוספת של מושג השכר והעונש, שכן השכר הוא שהאדם מושגח ואילו העונש הוא שהאדם מופקר. אמנם, בתוך ההפקר יכול להתמזל מזלו של האדם ויהיה לו טוב, אבל עצם העובדה שהטוב הזה הגיע לאדם דרך ההפקר ולא דרך ההשגחה - זה כשלעצמו עונש נורא.

המהר"ל כותב שאם הקב"ה היה נותן לנו עוצמה וכח גם כאשר אנו חוטאים, זה היה סימן לכך שהקב"ה עזב אותנו. לכן, אשרי האומה שכאשר אינה עושה רצון קונה, היא נענשת - זה סימן לכך שלקב"ה אכפת מאתנו.

זה קשור לשאלה רחבה יותר: האם עדיף לאדם להיות פטור מאחריות על מעשיו (כגון להיות 'תינוק שנשבה') ולא להיענש, או לשאת באחריות על מעשיו ולהיות מוכן לעונש. אולי עדיף להיות 'ראש קטן' ולא לקבל הרבה שכר אבל גם לא להיענש?! היהדות גורסת שעדיף להיות אדם שלקב"ה אכפת ממנו ולכן הוא רוצה להענישו, מאשר אדם שלקב"ה לא אכפת ממנו. ישנה מידה מסויימת של בקשת אכפתיותו של רבונו של עולם כלפינו.

הגמרא אומרת על כך במסכת:

"ארבעה מתו בעטיו של נחש, ואלו הן: בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד" (בבא בתרא, י"ז-א').

המכנה המשותף הוא שהם 'אבא של' או 'בן של'. הם לא חטאו, אבל על יעקב, משה ודוד לא נאמר כך. אומנם אם נבדוק מי באמת קידם יותר את ההיסטוריה - יעקב, משה ודוד מצד אחד או בנימין, עמרם ישי וכלאב, התשובה היא: יעקב, שהקים את עם ישראל, משה, שנתן את תורת ישראל, ודוד, שנתן את ארץ ישראל. כלומר, ברגע שאדם לוקח על עצמו את האחריות על קידום ההיסטוריה, הוא יכול גם להיכשל, ולמרות זאת כדאי להכנס למהלך של ההיסטוריה, וכך אומרת הגמרא במסכת עבודה זרה (ב'-א'):

"לעתיד לבוא מביא הקדוש ברוך הוא ספר תורה ומניחו בחיקו ואומר למי שעסק בה יבוא ויטול שכרו".

כלומר, זו לא חכמה לעמוד בשולי ההיסטוריה ואשרי מי שחוטף על כך שהיה נכשל כאשר היה עסוק במעשה גדול - בעם ישראל (כמו שעשה יעקב), בתורת ישראל (כמו שעשה משה), בארץ ישראל (כמו שעשה דוד). לכן לא במקרה 'יעקב משה ודוד' בגימטריא הם 'ישראל'.

כתוב למנהל האתר
כל הזכויות שמורות. Ⓒ תשע"ג (2013)