הרב אורי שרקי

פרקי אבות (ג'-י"ח) - "הכל צפוי והרשות נתונה..."

סיכום שיעורים 41, 42, 43 מסדרת השיעורים תשס"ו - עוד לא עבר את עריכת הרב




משנה (ג' ,ט"ו):

"הוא [רבי עקיבא] היה אומר: הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נידון והכול לפי רוב המעשה".

דברי רבי עקיבא במשנתנו קשורים ליסוד "חביב האדם שנברא בצלם, חביבים ישראל שנקראו בנים למקום, חביבים ישראל שניתן להם כלי חמדה", עליו הוא דיבר במשנה הקודמת.

הרמב"ם כותב: "זה המאמר כולל דברים גדולים מאד וראוי היה לרבי עקיבא". רבי עקיבא הוא גדול החכמים של המשנה ולכן אין פלא שהוא אומר דברים עמוקים. נראה קודם כל את החלק הראשון של המשנה, כי הוא גרם לשפיכת דיו מרובה במשך הדורות.

"הכל צפוי והרשות נתונה" - אם ניקח את זה כפשוטו זה פשוט מחוסר הבנה לחלוטין. "הכל צפוי" - כלומר, כל מה שיהיה כבר צפוי מראש בפני הקב"ה, הוא צופה את כל מה שיקרה. מבחינה מסוימת אפשר לומר שאם הכל גלוי וידוע לפניו אזי אין מקום לבחירה חופשית. מצד שני, "והרשות נתונה" - משמעו שיש בחירה חופשית.

לכאורה, יש פה סתירה בולטת וברורה בין החלק הראשון לשני במשפט. באופן קלאסי קוראים לשאלה הזאת שאלת "הידיעה והבחירה", דהיינו שישנה סתירה בין שני אמיתות. אמת אחת שא-לוהים יודע הכל, את העבר, ההווה והעתיד - כפי שאנו אומרים בתפילה בימים נוראים, "אֵין דָּבָר נֶעְלָם מִמָּךְ וְאֵין נִסְתָּר מִנֶּגֶד עֵינֶיךָ". אם הקב"ה יודע מה שעתיד להיות, לא ייתכן שמה שאעשה יהיה ההיפך ממה שהוא יודע שאעשה. מצד שני, ישנה אמת נוספת והיא "הבחירה החופשית": כל אדם חפשי לעשות מה שהוא רוצה בעניין של טוב ורע, ובחירתו של האדם בטוב או ברע תלויה אך ורק בו. יש סתירה בין שני האמיתות הללו, כי אם אני בוחר באמת, אז א-לוהים לא יודע מה אני אבחר, ואם א-לוהים יודע מראש מה אני אבחר, אז אני לא בוחר באמת. שתי האמיתות האלה הובאו פה על ידי רבי עקיבא באומרו: "הכל צפוי והרשות נתונה".

שאלה: אם א-לוהים יודע זה לא אומר שהוא בוחר בשבילי, זו ידיעה מבחוץ. אז למה יש סתירה בין ידיעת ה' לבחירה שלי?

תשובה: זה מה שאומר רבי סעדיה גאון ובעקבותיו גם רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי - הם אומרים שבעצם אין שום סתירה. זה נכון שלא בגלל הידיעה אני בוחר, אין סיבתיות מכנית הכרחית שגורמת לי לבחור מה אני בוחר אלא אני בוחר מכוח פנימי. אומנם יש קושיות על ההסבר:

א. הקב"ה הוא לא רק יודע את הכל, אלא הוא גם מנהיג את העולם, וזה עוד יותר סותר את הבחירה החופשית מהידיעה שלו.

ב. נכון שבאופן סיבתי אני בוחר לא בגלל ידיעתו, אבל זה שאמרנו שהידיעה סותרת את הבחירה החופשית זה לא בגלל שהידיעה היא סיבת הבחירה, אלא כי זאת סתירה לוגית מהותית. למשל, אני יכול לשאול את עצמי: "מה אני אוכל מחר בבוקר - תפוז או בננה?". בלילה חבר שלי הולך לשאול את הנביא: "מה הרב שרקי יאכל מחר בבוקר? נא תשאל את הקב"ה ואת התשובה תכתוב ותשים אותה במעטפה". הנביא הולך לשואל את הקב"ה: "מה הרב שרקי יאכל מחר בבוקר?" הקב"ה עונה לו: "הרב שרקי יאכל תפוז". לכן מחר בבוקר לא אוכל לבחור לאכול בננה - בסתירה לבחירה החופשית. זה לא שידיעת ה' היא סיבת הבחירה שלי בתפוז, אבל מבחינה לוגית יש עדיין סתירה.

שאלה: מהמשפט של חז"ל "בדרך שאדם שרוצה לילך בה מוליכין אותו" רואים שהקב"ה מחליט בשבילנו - האם זה לא מונע מאתנו את הבחירה החופשית?

תשובה: אדרבה, המשפט הזה מניח כהנחת היסוד את הבחירה החופשית. "בדרך שאדם רוצה לילך" - כלומר, איפה שהרצון שלו רוצה לילך, שם מוליכין אותו. משמע שיש לו בחירה חופשית.

הגמרא שואלת: אם הכל צפוי, למה צריך לעבוד ולהתאמץ?! התשובה שלה היא שלמרות שהכל צפוי לפני הקב"ה, עדיין יש בחירה חופשית ("הרשות נתונה").

אפשר לראות בתורה שיש בחירה חופשית: אם הקב"ה מצווה לעשות או לא לעשות דברים מסוימים, סימן שיש לאדם יכולת לבחור לעשות או לא לעשות אותם.

שאלת "הידיעה והבחירה" היא השאלה של תיכוניסטים. באיזשהו שלב בחייו תיכוניסט שואל: "אם הקב"ה יודע מראש את כל מה שאני אעשה, אז איזו בחירה חופשית יש לי?" למה הוא מתכוון כשהוא שואל את השאלה הזאת? יש כמה אפשרויות: אפשרות אחת זה לומר : "זו לא אשמתי. הקב"ה ממילא ידע את זה מראש אז אל תבואו אלי בטענות שיש לי יצר הרע ואני נכנע ליצר הרע, ממילא לא הייתה לי ברירה". אפשרות שניה: "אם יש לי בחירה חופשית, אז אני לא רוצה שיהיה פה א-לוהים. אז תעזבו אותי מא-לוהים, אני רוצה בחירה חופשית". בכל מקרה יש בשאלה איזו מידה של התרסה כלפי מעלה.

מלבד זאת מבחינה לוגית זו שאלה רצינית מאוד והוויכוח סביבה נמשך במשך דורות רבים. לא רק חכמי ישראל אלא גם הפילוסופים מכל העולם כמעט בכל הדורות דנו בשאלה הזאת (במיוחד לייבניץ, קאנט, ברגסון).

מספר שיטות עיקריות נאמרו על ידי חכמי ישראל בנושא זה:

הרלב"ג (רבנו לוי בן גרשום) טען שידיעת הא-לוה איננה סותרת את הבחירה החופשית, משום שהיא איננה כוללת את המעשים הנעשים מתוך בחירתו של האדם. לדעתו, אין זו גנות לומר על הא-לוה שהוא לא יודע דברים "בלתי-ידיעיים", כגון הדברים התלויים בבחירה החופשית. יוצא שלדעת הרלב"ג אין סתירה בין ידיעת הא-לוה לבחירתו החופשית של האדם, כי לדעתו הא-לוה איננו יודע דבר שיהיה. לדעתו, אין הבחינה של "הכל צפוי" כי הא-לוה איננו יודע דבר שיהיה, אך יש הבחינה של "הרשות נתונה", קרי בחירתו החופשית של האדם.

שאלה: האם זה לא מקטין את הקב"ה להגיד עליו שהוא לא יודע מה נבחר?

תשובה: ההיפך, זה מראה את הגדלות של הקב"ה שהוא העניק לנו את הבחירה החופשית ברצינות. פעם אחד המשכילים שאל את הצמח צדק (האדמו"ר השלישי של חב"ד) את השאלה המפורסמת: "האם הא-לוהים יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים?". הצמח צדק ענה: "בוודאי שהוא יכול - הרי הוא כבר עשה את זה כשהוא ברא את הבחירה החופשית". דהיינו הבחירה החופשית היא "האבן" שהקב"ה ברא, והוא לא "יכול להרים אותה", כי הקב"ה בחר לא להתערב לאדם בבחירתו, בין טוב לרע.

רבנו חסדאי קרשקש חלק בחריפות על הבנתו של הרלב"ג, משום שלא ייתכן להגביל את ידיעתו של הא-לוה. אולם מתוך כך הוא צמצם את משמעות הבחירה של האדם באומרו שיש ידיעה מצד סיבותינו ובחירה מצד עצמנו. הקב"ה ברא לאדם הכרה של רצון חופשי, אך מצד האמת אין לאדם רצון חופשי. יוצא שלפי דברי רבנו חסדאי קרשקש, אין סתירה בין "הכל צפוי" ו"הרשות נתונה", כי לדעתו אין באמת בחירה חופשית לאדם, יש רק הכרה של בחירה חופשית, אך מצד האמת אין בחירה חופשית.

רי"א (רבנו דון יצחק אברבנאל) כתב על דברי רבי חסדאי קרשקש כך: "ונבהלתי מראות הרב החסיד בורח מהשרף באש כפירת המפרשים, ונופל בה באחרונה" (פירוש לבראשית י"ח, כ'). כלומר, רי"א אומר שרבי חסדאי קרשקש רצה לברוח מכפירתו של הרלב"ג ונפל לכפירה גרועה ממנה, רצה להציל את הידיעה, אך פגע בבחירה. לכן, לפי רי"א, יש לשוב לדברי הרמב"ם בסוגיה זו.

הרמב"ם כותב בכמה מקומות שהשאלה של "הידיעה והבחירה" איננה שאלה. זה לא אומר שאין לו תשובה לשאלה זאת (כפי שהראב"ד הבין את דברי הרמב"ם), אלא שהשאלה לא נשאלת מתוך מושגים נכונים.

למשל, אם אדם ישאל האם אור המנורה הוא מר או מתוק זו איננה שאלה, משום ש'מר' ו'מתוק' הן הגדרות של חוש הטעם והאור שייך לחוש הראייה. לכן אין פה שאלה מלכתחילה, משום שהיא נשאלה מתוך מושגים לא נכונים.

אין צורך לחפש תשובה לשאלה זו, משום שהשאלה איננה נכונה. לשאלות עמוקות אפשר להתייחס בשני אופנים: האופן הראשון הוא לומר שזוהי שאלה טובה, ואז לבדוק אם קיימת בידינו תשובה או לא; האופן השני הוא לומר שהשאלה, כפי שנשאלה, איננה יכולה להיקרא שאלה.

רמב"ם אומר שזה חל גם על שאלת "הידיעה והבחירה": אי-אפשר לשאול האם הבחירה החופשית סותרת את ידעת ה' משום שאדם אינו יכול להבין מהי ידיעת ה'. הרמב"ם נעזר בדבריו של אריסטו בספרו "מטאפיסיקה" שטען שהידיעה הא-לוהית זהה עם הא-לוה עצמו ואיננה הוספה חיצונית של מידע. כשם שהאדם איננו יכול להשיג את מהות הא-לוה, כך הוא איננו יכול להשיג את מהות ידיעתו, ולפיכך הוא מנוע מלהניח שקיימת סתירה בין ידיעת ה' והבחירה החופשית.

שאלה: אם אי-אפשר לדעת את משמעות המושג "ידיעת ה", אז למה רבי עקיבא אמר "הכל צפוי"?

תשובה: בציור הנפש של לבני אדם חשוב לדעת שכל מה שאני עושה ידוע, ולכן אני לא צריך לשאול את עצמי איך זה סותר את זה "שהרשות נתונה". חשוב לאדם לצייר בנפשו את הא-לוהים כשלם וחוסר הידיעה נתפס כחוסר שלמות.

מדברי הרמב"ם הנ"ל על שאלת "הידיעה והבחירה" יוצא רעיון עמוק. ברגע שהרמב"ם שחרר את המחשבה מהניסיון לפתור את שאלת "הידיעה והבחירה", הוא העשיר אותנו בקריאה כפולה של התורה ושל המציאות בכללה: אפשר לקרוא את התורה והמציאות מתוך הנחת יסוד שיש בחירה חופשית לאדם ("והרשות נתונה") ובאופן זה אין צורך לזכור את הידיעה הא-לוהית ("הכול צפוי"). אפשר גם לקרוא את התורה והמציאות מתוך הנחת יסוד שהקב"ה יודע הכל מראש, ובאופן זה אין צורך לזכור את הבחירה החופשית.

למשל, נתבונן במעשה העגל. על פי הקריאה המבוססת על הבחירה החופשית, הקב"ה אסר במתן תורה לבנות פסלים ולהשתחוות להם, ובני ישראל בחרו בכל זאת לעשות את עגל הזהב ולהשתחוות לו. היות שהם עברו על הציווי, משה רבנו היה צריך לשבור את הלוחות הראשונים, ורק לאחר שהקב"ה מחל על החטא, בני ישראל קיבלו את הלוחות השניים. זה הסיפור לפי הקריאה הראשונה וכותרתו היא: "לוחות שניים בדיעבד": אם בני ישראל לא היו חוטאים, הלוחות הראשונים לא היו נשברים ולא היו באים לעולם הלוחות השניים. מצד שני, על פי הקריאה המבוססת על הידיעה הא-לוהית, הקב"ה רצה לתת את הלוחות השניים [שהם יסוד התורה שבעל פה, עליה הקב"ה כרת ברית עם ישראל]. אבל אי-אפשר היה לתת את הלוחות השניים מבלי לשבור את הראשונים. לכן בני ישראל היו "מוכרחים" לעשות את העגל על מנת לגרום למשה לשבור את הלוחות. כותרת הסיפור הזה היא: "לוחות שניים לכתחילה". על פי קריאה זו חטא העגל היה חלק מהתכנית הא-לוהית.

יש לצרף להבנה זו בדברי הרמב"ם את דברי מרן הראי"ה קוק בספרו "אורות התשובה" (פרק ט"ז, פיסקה א1). הרב קוק אומר שכשם שהבורא הוא מקור המציאות, כך הוא גם מקור לקטגוריות המחשבה, ולכן הוא איננו משועבד אליהן - אפילו שלנו נראה שיש סתירה בין הידיעה לבין הבחירה, מחשבת הבורא מספיק גדולה כדי לכלול את שני הצדדים. לכן יש מקום גם להשקפה על פי הידיעה וגם להשקפה על פי הבחירה. יכולת המעבר בין שתי ההשקפות נעוצה במושג 'התשובה'. כל עוד האדם לא שב מחטאו, הוא נתון בעולם הבחירה: האפשרויות היו לפניו, הבחירה הייתה שלו והוא נשפט עליה. אך כאשר הוא שב בתשובה, הוא מסוגל להתרומם לנקודת המבט של הידיעה הא-לוהית וממילא מתברר למפרע שכל חטאיו היו חלק מתכניתו של הקב"ה.

נשים לב שבמשנתנו רבי עקיבא בכלל לא נכנס לדיון בשאלת "הידיעה והבחירה". הוא בכוונה לא נותן לנו הסברים פילוסופיים, למרות שמן הסתם היו לו כאלה. הוא לא רוצה לתלות את האמת שבדבריו בהוכחה הלוגית שלו. במקום לנסות לתת תירוץ פילוסופי הוא מוסר לנו מסקנה - הוא בעצם אומר: "דע לך מהי מסקנת הדיון. המסקנה של הדיון היא: א. הכל צפוי. ב. הרשות נתונה. עכשיו לך תסתדר עם זה". כלומר, אין שום ויתור: הכל צפוי לחלוטין והרשות נתונה לחלוטין. זה מאד חשוב וזהו חסדו הגדול של רבי עקיבא בנושא זה. רבי עקיבא משמש כמגדלור וזה מה שאפשר לחכמי ישראל, שנטו פעם לכוון הזה ופעם לכוון הזה, לשמור בסופו של דבר על קו אחד רציף ששומר על שתי האמיתות.

הדבר מזכיר במקצת את הוויכוח של הפיזיקאים אם האור הוא גל אלקטרומגנטי או חלקיק. מסקנת הוויכוח הייתה שהאור הוא שניהם. אין בידי האדם יכולת לצייר ציור כזה בנפשו או להבין את זה באופן מנטלי, אך זה לא נורא - העיקר שזוהי האמת ואפשר לעבוד אתה (באמצעות נוסחאות מתמטיות וכו'). כך ניתן גם לומר בשאלת ה"ידיעה והבחירה": יש לנו ידיעה שכלית ברורה שהא-לוה ודאי יודע את הכל, ויש לנו ידיעה ניסיונית חווייתית שהאדם הוא בעל בחירה, ואנחנו נדרשים לקבל את שני הנתונים הללו גם יחד.

נחזור למשנתנו:

"...ובטוב העולם נידון..." - לכאורה, פיסקה זו נראית לא מובנת: הרי אנו רואים הרבה רע מסביבנו. מהיכן רבי עקיבא לקח את המחשבה הזאת?!

ככל הנראה, רבי עקיבא לקח זאת מהנחת יסוד שאם ה' הוא מי שברא את העולם, אז עולמו לא יכול להיות רע. זאת אומרת שגם אם יש רע, הכוונה העיקרית היא לטוב. בנוסף לכך, גם הדברים הרעים אחריתם טובה - מכיוון שריבונו של עולם יצר את הכל, ולכן לא הגיוני שהרע יישאר רע. הוכחה זו תואמת את דבריו של רבי עקיבא בגמרא (שהוא מביא בשם רבו, נחום איש גם זו): "גם זו לטובה". נדגיש שהכוונתו היא על העולם בכלל, ולא על מעשיו של הפרט. גם כשיש רע, הוא אינו עצמאי אלא הקב"ה פשוט העלים את טובו, כפי שאומר הרמח"ל. (לפי הקבלה, יש קשר עמוק בין רבי עקיבא לבין הרמח"ל).

זה גם מסביר את ברכת "יוצר המאורות": "יוצר אור ובורא חושך" - כי חושך (רע) אי-אפשר ליצור, הוא פשוט היעלם של האור (טוב). כמובן גם לרע יש מדרגות, אבל הוא עדין רק היעלם טוב.

*

זה שאחריתו של הרע זה טוב אינו אומר שאין רע בעולם. הרע קיים והוא רע - על אף שהוא מביא בסופו של דבר לטוב. מי שאומר שהכל טוב אומר למעשה שהרע הוא אשליה ובכך אומר שיש מציאות של אשליה - מציאות מחוץ לא-לוהות.

אף על פי שכמעט תמיד אפשר לעשות המתקות ברע ולראות בו צדדים טובים (למשל, להגיד שזה טוב שהמצב אינו כה גרוע כמו שהוא היה יכול להיות), זה לא הופך את הרע לטוב.

רבי נחמן מברסלב אומר שכל שמחה שיש בעולם היא שמחה לאדם מפני שנתמלא חסרונו. יוצא שבכל שמחה יש גם רושם של חסרון. לכן שום שמחה בעולם אינה שלמה. ביכולתה של השמחה להראות בדיעבד שהרע היה לטובה, אך זאת רק לאחר שכבר היה חסרון, היה רע. בזמן שהרע קורה הוא רע, השמחה היא רק אחרי שהוא הביא לטוב.

מסופר בתלמוד על רבי יוחנן שהיה חולה והיה לו הרבה צער. באו אליו החכמים ואמרו לו: "חביבין עליך ייסורים?" (ברכות, ה'-ב') - מתוך הנחה שר' יוחנן ידע שהכל טוב. הוא ענה להם: "לא הם ולא שכרם!"

שאלה: האם הייסורים שהקב"ה מביא עלינו הם לטובה או לרעה?

תשובה: זה שזה הקב"ה שמייסר - זה טוב, אבל עצם הצורך בייסורים - זה רע.

לפי חז"ל, כשבאים על אדם ייסורים, הוא צריך לפשפש במעשיו. הגמרא לא מתחמקת מקיום הייסורים - אין שום מקום בגמרא שאומר שאם יש לאדם ייסורים, הוא צריך להגיד שהם אינם ייסורים.

לא רק שהרע קיים - הוא נמצא בשורש מציאות הבריאה. יש הרבה דברי חז"ל על כך שהרע היה עוד לפני חטא אדם הראשון - למשל, המדרש (חולין, ס'-ב') על כך שהקב"ה מיעט את הלבנה שהתלוננה אחר כך לפני הקב"ה על מעמדה, דברי חז"ל על חטא הארץ, שבירת הכלים ועוד.

שאלה: למה שהכל לא יהיה טוב כבר מההתחלה, מבריאת העולם?

תשובה: הכל מושלם בא-לוהות, אך ריבונו של עולם רצה גם להטיב ולתת מציאות לזולתו. כדי לתת מציאות לזולתו, צריך שהזולה תקנה את מציאותו, כי אחרת לא יהיה לה קיום.

הרב קוק מסביר ב"עולת הראי"ה", וגם ב"אורות הקודש", שאדם צריך לשמוח על כך שבאופן כללי יהיה טוב, גם אם הוא אישית לא יזכה בטוב הזה. זה מה שאמר דוד המלך לפני הקב"ה: "רבש"ע, מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים לעתיד לבוא אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם אם לאו!? שמא יגרום החטא" (ברכות, ד'-א'). דוד המלך לא היה בטוח שיש לו חלק לעולם הבא: "לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת בְּטוּב ה' בְּאֶרֶץ חַיִּים" (תהילים כ"ז, י"ג), אבל בכל זאת הוא שמח: "קַוֵּה אֶל יה' חֲזַק וְיַאֲמֵץ לִבֶּךָ וְקַוֵּה אֶל ה'" (תהילים כ"ז, י"ד). דוד שמח שהוא חי בעולם שכדאי לחיות בו, שאחריתו לטובה.

*

להכיר ברע שהוא רע - זוהי חובה מוסרית. צריך להכיר ברע שהוא רע ולחקור היכן הגבולות של הרע.

למשל, כתוב על המסית: "לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו" (דברים י"ג, ט'). מכאן שאסור להפך בזכותו של מסית, אסור לרחם על המסית, וצריך לשנוא את המסית. כשאדם שונא את המסית, הוא שונא אותו מתוך אהבה. זוהי שנאה מותרת, ואף רצויה, כי במקרה הזה השנאה נועדה לתקן את העולם כולו, וגם את המסית בפרט. בעומק השנאה הזאת מסתתרת גם אהבה. דוד המלך אומר: "תַּכְלִית שִׂנְאָה שְׂנֵאתִים לְאוֹיְבִים הָיוּ לִי" (תהילים קל"ט, כ"ב). דוד אומר את זה על "מְשַׂנְאֶיךָ ה' אֶשְׂנָא" (תהילים קל"ט, כ"א). הוא שונא אותם "תכלית שנאה" - עד כמה שאפשר לשנא - מתוך אהבה, בגלל ההנחה שצריך לאהוב את הכל. כך גם בעומק הרע מסתתר טוב.

*

ההסבר שהרע הוא לטובה לא נברא למי שנמצא כרגע בתוך הרע ובתוך הסבל הנובע מאותו רע - הוא לא יקשיב להסבר. יש הלכה שאומרת : "אין מרצין [מסבירים] לאדם בשעת כעסו ובשעה שמתו מוטל לפניו". הקב"ה ברא אצל כל אדם מצב בנפש שבו הוא לא מקבל הסברים למה שקרה.

גם במצב בו אדם מלמד את חברו יש רע, או צער, מסוים: אם הדבר הנלמד מתאים לתלמיד, הוא היה צריך לדעת את זה לבד, זה היה צריך לנבוע מעצמיותו, ואם הוא לא ידע את זה לבד, סימן שזה לא מתאים לו. לכן הנביא ירמיהו אומר על עתיד לבוא: "וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת יה' כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם יה'" (ירמיהו ל"א, ל"ג). עצם העובדה שצריך ללמד - היא לא טובה גם ללומד, גם למלמד, וגם לעולם, אך עושים את זה מתוך שאין ברירה, כמו שקונים תרופה בשמחה במידת הצורך בתרופה אך עצם הצורך בתרופה אינו טוב.

*

יש קושיה על אמירה זו של רבי עקיבא ש"בטוב העולם נידון": הרי הקב"ה עושה דין ברשעים! התשובה היא שרצונו של הקב"ה אינו העונש לרשעים בפני עצמו אלא חזרתם בתשובה והצלת העולם.

"...והכל לפי רוב המעשה" - אמרה זו סותרת לכאורה את האמירה קודמתה ש"בטוב העולם נידון". אם רוב המעשים יהיו רעים (כלומר, מה שהאדם מרבה לעשות, לאו דווקא במובן רוב ומיעוט), אז העולם לא יהיה נידון בטוב - לכן דברי רבי עקיבא לכאורה לא מובנים.

על מנת לתת תשובה לקושיה זו, ניזכר בדברי הרמח"ל האומר בספרו "דעת תבונות" שיש שתי הנהגות אצל הקב"ה. יש "הנהגת המשפט": מי שעושה טוב מקבל טוב, ומי שעושה רע מקבל רע (כפי שכתוב בפרשת בחוקותי). אבל אנחנו לפעמים רואים שבמציאות זה לא כך, ומכאן אנו מבינים שהנהגת המשפט היא רק בסיס, אך יש גם הנהגה אחרת, שהרמח"ל קורא לה "הנהגת הייחוד". עניינה של הנהגה הוא לגלות באחרית הימים, בסופו של דבר, את יחודו של הקדוש ברוך הוא - כלומר, לגלות שאין רצון במציאות מלבד רצונו של ה'. יש מצבים שבהם הנהגת הייחוד מטה קצת את הנהגת המשפט.

לדוגמה, אם איש אחד עובד ע"ז, עונשו מוות. אם אלף אנשים עובדים ע"ז, אז כולם צריכים להיהרג. אם כל עם ישראל אשם בצורה כזאת או אחרת בחטא ע"ז (כמו שהיה בחטא העגל), העונש נדחה - כי "מה תעשה לשמך הגדול?". במקרה כזה עדיין יהיה דין אבל "בדלת האחורית", כמו שנאמר: "וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵיהֶם חַטָּאתָם" (שמות ל"ב, ל"ד) - כפי שאומרים חז"ל, אין לך פורענות שבאה לעולם שאין בה קצת פירעון של חטא העגל. במילים יותר פשוטות, יש "הסדר תשלומים". כלומר, אם העונש יהיה כבד מדי, הוא ייפרע במהלך הדורות.

לאחר שהבנו זאת אפשר גם להבין את המשנה:

"ובטוב העולם נידון" - מצד הנהגת הייחוד,

"והכל לפי רוב המעשה" - מצד הנהגת המשפט.

*

"הכל לפי רוב המעשה" - יש הקושיה המפורסמת של "רשע - וטוב לו, צדיק - ורע לו". ההסבר הנפוץ הוא שהצדיק גומר את העונש על חטאיו המעטים בעולם הזה, כדי להגיע לעולם הבא מוכן. הרשע, לעומתו, גומר את קומץ זכויותיו בעולם הזה.

על פרוש זה אפשר לשאול: אם לאדם מגיע עונש - למה שלא יקבל חלק ממנו בעולם הזה וחלק בעולם הבא?

התשובה היא שאם נשאל את הצדיק איפה הוא מעדיף לקבל את העונש על עבירותיו, הוא יענה שבעולם הזה, מכיוון שהעולם הבא הוא נצחי, ואם תשאל את הרשע איפה הוא מעדיף לקבל את זכויותיו, הוא יענה שבעולם הזה. כך יוצא שבסוף כל אחד מהם נידון לפי רוב המעשה - בעולם שבו הוא מרגיש נטוע, בעולם בו נמצא שורש נשמתו ועיקר נטיעתו. העולם השני (לצדיק זה העולם הזה ולרשע זה העולם הבא) הוא כמו 'נופו של העץ' עבורו.

שאלה: נניח יש אדם שהיה רשע כל חייו, אבל עם קצת זכויות. לכן הקב"ה עשה לו טוב כל חייו על מנת להיפרע ממנו בעולם הבא. פתאום, 5 דקות לפני מותו הוא חזר בתשובה והתקבל לעולם הבא. יוצא שהאדם הזה הרוויח בשני העולמות. לעומתו, יש אדם שהיה צדיק כל חייו, אבל עם קצת עברות. הקב"ה הרע לו כל חייו על מנת לתת לו חלק טוב בעולם הבא. פתאום, ב-5 דקות האחרונות של חייו הוא פורק עול ומקבל גיהינם. יוצא שהאדם הזה הפסיד בשני העולמות. האם לא יוצא לפי זה שעדיף להיות רשע, ולחזור בתשובה ברגע האחרון?

תשובה: על זה עונה המשנה (משנה יומא, ח'-ט'): "האומר 'אחטא ואשוב, אחטא ואשוב', אין מספיקין בידו לעשות תשובה" - אבל אם הוא בכל זאת עשה תשובה, הוא כן יקבל שכר על זה.

התלמוד מביא שני מדרשים המדברים על מצבים דומים.

במסכת ברכות (כ"ט-א') מסופר על יוחנן כהן גדול ששמונים שנה שירת בקודש (היה כהן גדול) אבל בסוף ימיו נעשה צדוקי. על זה אומרים חז"ל: "אל תאמין בעצמך עד יום מותך" (שם).

מצד שני, יש מדרש על אלעזר בן דורדיא (עבודה זרה, י"ז-א') שכל ימיו היה בחטא, אבל בשעתו האחרונה נהיה צדיק, ויצאה בת-קול ואמרה: "רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא" - "ובכה רבי [רבי יהודה הנשיא] ואמר: 'יש קונה את עולמו בשעה אחת'".

האריז"ל, ולפניו הרמ"ק מסבירים את המדרשים האלה לפי הקבלה. הם אמרו שיוחנן כהן גדול ואלעזר בן דורדיא עשו "החלפות": כל הזכויות של כל שנותיו של יוחנן כהן גדול ניתנו לאלעזר בן דורדיא, וכל עוונותיו בכל שנותיו הרעות של אלעזר בן דורדיא ניתנו ליוחנן כהן גדול. זה יצא כולו רשע, זה יצא כולו צדיק, וכל הדברים מסתדרים היטב. אומנם קשה קצת להבין את דיברי האר"י, אבל זה מה שהוא אומר לפי הקבלה.

שאלה: האם יש מציאות של גהינם?

תשובה: בליקוטי מוהר"ן מסופר על רבי נחמן מברסלב שפעם נכנס לבית המדרש ומצא את תלמידיו מדברים על העולם הבא. אמר להם: "עולם הבא כולם יודעים שיש, כי חז"ל אמרו לנו. אבל עולם הזה - צריך אמונה גדולה להאמין שיש איזשהו מקום שבו יש עולם הזה, כי פה זה הגיהינם".