אורות התורה - פרק ב' - תורה לשמה (סיכום שיעורים)

הרב אורי שרקי

הספר "אורות התורה" לראי"ה קוק

פרק ב' - תורה לשמה

סיכום שיעורים, מתוך סדרת שיעורים בבמכון מאיר

בעריכת ר' אברהם כליפא

מצאנו את המושג 'תורה לשמה' בתחילת פרק קניין תורה שבמסכת אבות (ו, א): "רבי מאיר אומר: כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה", ואז מופיעה רשימה ארוכה של דברים שהאדם זוכה להם בזכות העיסוק בתורה לשמה. במסכת פסחים (נ, ב) נאמר: "דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה".

כמו כן, מצאנו בתלמוד ביטוים חריפים נגד מי שלומד שלא לשמה: "וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המוות" (תענית ז, א), "נוח לו שלא נברא" (ברכות יז, א). אך כל אותם המקורות לא ביארו מה המשמעות של 'לשמה'.

ניתן לומר על דרך השלילה, שלא לשמה הכוונה לשם אינטרס כלשהו. האינטרס יכול להיות שפל מאוד, כמו על מנת לקנטר, לתקוף דברי תורה או לעוותם, ועליו נאמר: "נוח לו שלא נברא". יתכנו גם מוטיבציות נמוכות אך לא שפלות - כגון שרוצה להיקרא 'רבי', להרוויח כסף או כבוד - או אפילו מטרות רוחניות: לזכות לחיי העולם הבא. זוהי אמנם מטרה נעלה, אבל בסופו של דבר אינטרסנטית משום שהוא הוא לומד למען עצמו.

על דרך הפשט, 'לימוד תורה לשמה' הוא לשמה של תורה. אך מאחר ולא נאמר במפורש לשם מה, ניתן להעלות פירושים נוספים: יש שפירשו לשם עצם הידיעה. זהו ניסיון להפוך את התורה לאינטלקטואליזם אקדמי, שבוודאי איננו אמיתי. ברור שאם אדם לומד לשם הלימוד, זה משום שהוא יודע שאור ה' נמצא שם. המהר"ל שואל בהקדמת ספר תפארת ישראל: מפני מה תלמידי חכמים אינם אוהבים את ה'? משום שהם אוהבים את התורה, והאהבה לא תהיה לשניים. עד כאן דבריו. אדם שלומד תורה משום שהוא נהנה מחכמתה, איננו מגלה בזה את ריבונו של עולם.

בהקדמתו לפרק חלק, כתב הרמב"ם שתכלית ידיעת התורה הוא 'לעשותה'. יש שרצו להסיק מכאן שפירוש 'תורה לשמה' לפי הרמב"ם הוא לשם עשייתה בלבד, לשם המצוות - כלומר' אורתופרקציה. שיטה זו ראשיתה בהגותו של משה מנדלסון וקיבלה את צורתה הקיצונית אצל ישעיהו ליבוביץ'. הם סבורים שמה שחשוב בעיני הרמב"ם הוא לקיים מצוות, ולא מה שהאדם חושב או במה הוא מאמין. אמנם חובה על האדם להאמין בא-להים, אבל משום שזו מצווה.

שיטה זו שגויה, מכמה סיבות: גם אם נסכים שתכלית ידיעת התורה הוא לקיים אותה, תכלית חיי האדם איננה התורה, אלא לדעת את ה', כפי שכותב הרמב"ם בכמה מקומות. לפי זה, פשוט יותר לומר ש'תורה לשמה' לפי הרמב"ם, פירושו: לשם ידיעת ה'.

חכמי הקבלה אמרו 'לשמה' - לשם ה"א, כלומר לשם הה"א האחרונה של שם הויה. לפי תורת הקבלה, שם הויה מתאר את סדרי העולמות כולם, כאשר האות ה"א מתארת את הקדושה המצויה בעולמנו אנו, עולם העשיה. המטרה היא לחבר אותיות יו"ד ה"א וא"ו עם האות ה"א. לפי זה 'לשמה' פירושו לשם חיבור הה"א עם שלושת האותיות. בשפה פשוטה יותר: לשם קידוש השם, לשם השכינה.

יש שאמרו: 'לשמה' - שלא לשם קבלת שכר. כלומר, שאם לימוד 'שלא לשמה' הכוונה באופן אינטרסנטי, 'לשמה' זה ללא מטרה. אמירה זו בעייתית מפני שהיא עשויה להפוך את קיום התורה למעשים אבסורדים וחסרי משמעות; ובוודאי שאין זו כוונת התורה.

ישנו סיפור מפורסם על אחד מגדולי החסידות, ר' זושא, אחיו של רבי אלימלך מליזנסק, תלמידו של המגיד ממעזריטש, תלמידו של הבעל שם טוב. פעם אחת, הגיעה אישה אל ר' זושא וביקשה ממנו להתפלל שיהיה לה בן. ר' זושא מתחיל להתפלל. תוך כדי שהוא מתפלל, הוא שומע קול מן השמים: "זושא זושא, אל תתפלל - אני לא רוצה שלאישה הזו יהיה בן". ר' זושא, שממשיך להתפלל, שוב שומע קול: "זושא, אם תמשיך להתפלל, יהיה לה בן אבל לך לא יהיה עולם הבא!". אומר ר' זושא לעצמו: נפלא! סוף סוף אוכל לעבוד את ה' לשמה - לפי המובן שהזכרנו לעיל, דהיינו בלי שום תקוות שכר. ר' זושא ממשיך להתפלל, ושוב שומע קול: "זושא! תיזהר, אם תמשיך להתפלל יהיה לה בן ואת העולם הבא שלך תקבל בכל זאת". ואז - וכאן הנקודה החשובה - ר' זושא המשיך להתפלל. הוא הבין, שאמנם הוא כעת נבחן בנוגע לאידיאליזם שלו בזה שהוא מוכן לוותר על העולם הבא, אבל הוא גם מבין שיש בזה משהו מן החטא: הקב"ה הכין עולם הבא משום שיש משמעות לעולם שהוא ברא. לכן אם אינך רוצה אותו, והכל אינו אלא פילוסופיה דתית, אתה בעצם נוטל את המשמעות מן העולם, ואין לך חילול השם גדול מזה.

בשער רביעי של ספר נפש החיים, רבי חיים מוולוז'ין פירש באופן קרוב למה שציינו לעיל, אך קצת שונה: 'לשמה' הכוונה לשם התורה, כי התורה היא הקב"ה. הכיצד? מאחר והקב"ה גילה את עצמו ואת רצונו בתורה, אם אתה רוצה לדעת אותו, תלמד את תורתו. זה קצת כמו הרמב"ם, קצת כמו ר' זושא. על יסוד דברי ר' חיים, הרב קוק מבאר גם 'לשם התורה', אך יוצק משמעות שונה.

פסקה א'

"ענין תורה לשמה - לשם התורה".

זה פירושו של רבי חיים. מה המשמעות של 'לשם התורה'? אפשר היה לחשוב שהכוונה לשם ההנאה האינטלקטואלית, לשם ההתרגשות או לשם החופש האקדמי. הרב מחדש בהמשך הפסקה חידש גדול: "לשם התורה", הכוונה בשביל התורה, לשם טובתה של התורה. על ידי זה שאני עוסק בתורה, אני מטיב עם התורה, זה טוב לתורה שאני לומד אותה. הסיבה לכך היא שהתורה איננה סוג של חכמה, האדישה כלפי הלומד,אלא התורה היא דיבור, הדיבר של הבורא אל הנברא; וכל דיבור זקוק לשומע. לפי זה, עניינה של התורה הוא להינתן ולהיות נלמדת. אם אין שומע, הדיבור עצמו מפסיד. מאחר וכל אחד ממקבלי ולומדי התורה שונה מחבירו, הרי שכל לימוד מעשיר את התורה בפן ייחודי שלא היה כמותו עד עתה.

דבר זה מסביר את האגדה בתלמוד הירושלמי על לוחות הברית: הלוחות היו באורך של ששה טפחים: שניים בידי ה', שניים בידי משה, ושניים חלק באמצע. באותה שעה שמתרחש המעמד הזה בראש ההר, למרגלות ההר העם עושה את העגל. ביקש הקב"ה לקחת את הלוחות בחזרה, אך גברו ידיו של משה, שנאמר: "ולכל היד החזקה אשר עשה משה". מדוע משה 'חטף' את הלוחות? מבאר המהר"ל שמשה הבין שאין לתורה משמעות אם תינטל מהמקבל, שהרי כל עניינה הוא להינתן. לכן המקבל גובר על הנותן.

לפי זה, מעלתו העיקרית של משה היא היכולת שלו לקבל, כלשון המשנה בתחילת מסכת אבות 'משה קיבל'.

עמדה זו הפוכה מן העמדה המקובלת בפילוסופיה, לפיה אדם נחשב לגדול משום שהוא מסוגל לתת הרבה. לפי היהדות, אדם הוא גדול משום שהוא קיבל הרבה, ולכן הרבנים מכונים "תלמידי חכמים"; כלומר הם גדולים משום שהם למדו אצל גדולים. הסיבה לכך היא שהתורה איננה שייכת לרב, לכן מעלתו היא שהוא מסוגל לקבל אותה. לעומת זה אצל הפילוסופים, החכמה שייכת לו, ולכן מעלתו היא שהוא מסוגל לתת אותה.

סוקרטס אמר: 'אימי היתה מיילדת גופים, אני מיילד נפשות'; לשיטתו, המורה הוא המיילד של התלמיד, הוא הנותן לו את החיים. ואילו אצלנו כתוב: "ויאמר מלך מצרים אל המילדת העבריות", המילה 'מיילדות' חסרה, ללא וא"ו - אותיות "ה'ת'ל'מ'י'ד". כלומר התלמיד הוא המיילד של רבו. לכן אמר רבי עקיבא "ומתלמידי יותר מכולם".

כל זה מורה על מהותה של התורה; עניינה להינתן. אם נרחיב, ניתן אפילו לומר שעניינה להתגלות. לכן כאשר אני לומד תורה, אני באמת מפרה את התורה, התורה סוף סוף ממלאה את תפקידה, להיות נלמדת.

"כי מציאות החכמה..."

כלומר, עצם העובדה שיש בעולם חכמה.

"...הוא רצון השי"ת שתהיה בפועל,..."

כשהרב אומר כאן "החכמה", הוא מתכוון לתורה. התורה אמנם איננו 'חכמה' פשוטה, אך מצד עצמה, היא חכמה כזו שהקב"ה רוצה אותה, לכן זו חכמה שמזוג בה רצון.

לאמיתו של דבר, ניתן לשאול האם ישנו באמת הבדל בין שורש התורה לבין שורש החכמה. הרי מצאנו בספר משלי הרבה פרקים שבהם החכמה 'מדברת': "הֲלֹא חָכְמָה תִקְרָא וּתְבוּנָה תִּתֵּן קוֹלָהּ" (ח, א), "אֲ‍נִי חָכְמָה שָׁכַנְתִּי עָרְמָה וְדַעַת מְזִמּוֹת אֶמְצָא" (שם, יב), ורואים שחז"ל במדרשים יוצאים מנקודת הנחה שמדובר בתורה; עד שהרמב"ן, בתחילת פירושו לתורה, צריך היה להביא הוכחה לכך שחכמים אכן צודקים בזה שהם קוראים לתורה בשם חכמה.

בספר שמונה קבצים (א, תתק), מרחיב הרב קוק בהבחנה שבין תורה לחכמה, ושם הוא אומר שלא ברור מתי החליטו להפריד בין שניהם, והוא מסיים את דבריו: "כך שההבחנה הברורה בין תורה לחכמה היא שאלה גדולה".

יחד עם זאת, במציאות אנחנו אכן מבחינים בין תורה לחכמה (איכה רבה ב, יג): אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמין... יש תורה בגוים, אל תאמין".

"...והיא מציאות יותר נחמדה ומעולה מכל מה שאפשר להחשב,..."

משום שיש רצון לבורא שהחכמה תתגלה בעולם. לפי זה מדוע קשה כל כך ללמוד? משום שיש לנו משקולות נוספות:

"...ואין החסרון כי-אם מצדנו, שמצד היותנו שקועים בגוף אין אנו מכירים כל ענין גודל וחוזק ועילוי מציאותה.

וחכמת התורה הרי היא הגילוי הא-להי כפי רצונו ית' הבא מצד עבודתנו ותלמודנו".

כלומר, לפי מבנה האישיות המיוחד של כל אחד. כתוב בספר תהלים (כט, ד): "קול ה' בכוח". שמה תאמר "בכח" הכוונה בעוצמה רבה? אומרים חז"ל: 'לפי כוחו של כל אחד ואחד'. כלומר, דבר ה' מתאים את עצמו למדרגה האישית של כל אחד ואחד.

לימוד התורה הוא המפגש בין אישיות הלומד לבין התורה. חברי לומד תורה, וגם אני לומד תורה. כשהוא לומד תורה, ישנו מפגש בין התורה לבין המבנה המיוחד של האישיות שלו, שהוא באופן מהותי שונה ממבנה האישיות שלי, שהרי הוא לא אני ואני לא הוא. לכן על ידי לימוד התורה שלי, התורה מתפשטת באופן שונה מכפי איך שהתפשטה על ידי הלימוד של חברי. יוצא שבאמצעות לימוד התורה שלי, הגדלתי את התורה, מכיון שהיא מעולם לא נלמדה כפי שנלמדה על ידי; ישנו אופן חדש של גילוי חכמתה. לכן מי שאיננו לומד תורה מפסיד את התורה מהחלק המיוחד שלו.

"והנה כל הלומד תורה הוא מוציא מהכוח אל הפועל את מציאות חכמתה מצד נפשו, ובודאי אינו דומה האור המתחדש מצד חיבור התורה לנפש זו לאור הנולד מהתחברותה לנפש אחרת, ואם-כן הוא מגדיל התורה ממש בלמודו, וכיון שהקב"ה רוצה שיגדיל תורה, הדרך הישר הוא שילמד האדם מצד אהבתו את האור הגדול, שרוצה השי"ת בגילוי מציאותו, שיתגדל יותר ויותר".

לפי זה, 'לשמה' הכוונה לשם האור הגדול המתפשט בתורה. יש לריבונו של עולם אור גדול לתת, והוא חפץ שהאור הזה יתפשט, ולכן אני לומד תורה כדי שאור זה יתפשט יותר בעולם. פירוש זה דומה לפירושו של רבי חיים מוולוז'ין - לשם התורה, אבל שונה משום שאצל רבי חיים, 'לשם התורה' משמעותו שעל ידי זה הלומד מתעלה, ואילו אצל הרב קוק, 'לשם התורה' ועל ידי זה התורה מתעלה.

כל זה שונה מאוד מהתפיסה 'האידיאולוגית', שפירושה שכולם צריכים לחשוב את אותו הדבר ובאותו האופן. מדברי הרב עולה שאפילו אם כולם ילמדו את אותו הדבר, זה עדיין יהיה שונה. מזה ניתן להסיק שיש בלימוד התורה מקום לאישיותו של הלומד ולא רק לתוכן של החכמה.

נרחיב: כאשר איינשטיין מגלה את תורת היחסות, או כאשר ניוטון מגלה את חוק הגרביטציה, אין שום חשיבות למי הוא זה שמגלה; זה יהיה אותו החוק גם אם מדען אחר היה מגלה אותו. כלומר אין שום השפעה של אישיות המגלה על החוק, משום שמדובר בחכמה. אין הדבר כן לגבי התורה: אותו משפט הנאמר על ידי שני חכמים, שונה. רבי חיים ויטאל אומר שמי שלומד סתרי תורה נוטה להקל בהלכה, ואילו מי שאינו לומד סתרי תורה נוטה להחמיר. יש לשאול: מה הקשר בין סתרי תורה לפסיקת ההלכה? אלא שיש השפעה סמויה של אישיות הרב על פסיקת ההלכה שלו. בגלוי, הפוסק חושב שהוא פסק על פי השולחן ערוך, אך אופן הקריאה שלו את השולחן ערוך מושפעת מסתרי תורה שהוא למד.

"ומכל-שכן לחדש בתורה, שהוא ודאי הגדלת התורה ממש באור כפול".

עד כאן דובר על כל לימוד תורה, גם בלא חידוש. אומר הגאון מווילנא: 'חידוש תורה'? הוא עצם זה שאתה מבין, שהרי לך זה 'חדש'. מוסיף הרב קוק: כל שכן חידוש שלא שמעו מעולם, שהרי לא רק שיש הגדלה של התורה מצד זה שהוא לומד אותה, אלא יש תוספת בתוכן עצמו של התורה; ואחרים שילמדו את החידוש הזה, יגדילו עוד יותר את מרחב התורה.

פסקה ב'

"עיקר לימוד תורה לשמה,..."

'לשמה' כאן במובן של 'לשם שמים'. בשמונה פרקים (פרק ה') כתב הרמב"ם ש-'לשם שמים' פירושו לשם ידיעת ה'.

"...בענינים הרוחניים מתקיים הדבר כפשוטו, כי קרבת ד' ורוממות הקדושה גלויה בהם, והאדם מתרומם על ידם,..."

על ידי לימוד התורה, יכול האדם להגיע לידיעת ה' ודרכיו.

מצאנו בתורה שני תחומי לימוד: תחום אחד המכוון באופן גלוי לידיעת ה' ודרכיו, הלוא הם המכונים 'לימודי אמונה', כגון ספר מורה נבוכים, ספר הזהר, ספר אורות התורה ועוד. בעזרת ספרים אלו, לומד האדם את היחס שבינו לבין הא-לוהות.

המפרשים פירשו את הנאמר באבות (ו, א) "כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה" כמכוון לסתרי תורה, שהרי כתוב בהמשך "ומגלין לו רזי תורה".

תחום השני, העוסק בעניינים המעשים, כגון 'שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצידה', ונחלקו התנאים, סומכוס אומר 'ממון המוטל בספק חולקין' ובעל השור משלם חצי פרה ורבע ולד; וחכמים אומרים המוציא מחברו עליו הראיה ולכן משלם רק חצי פרה. כל זה נשמע כמו דיון של עורכי דין על פיצויים על פגיעה בעובד... לכאורה קטנות שבקטנות. נשאלת השאלה: איך ניתן לדעת את ה' מתוך לימודים אלו?

"...ובעניינים המעשיים צריכיםלהבין שהם כולם סעיפים ולבושים של אור היושר והצדק הא-להי, ובתוך כל הפרטים יחדנמצאת הנשמה הא-להית של שכלול העולם, בחיים בחומר ורוח, בחברה וביחיד, וממילאנוקב האור ויורד גם כן בכל פרט ופרט".

כלומר, אלו התפרטויות מעמיקות של מגמות גדולות.

למשל, 'שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצידה' - יש אלימות בעולם, וצריך למחות נגד אלימות זו. לכך נועדו דיני נזיקין, המהווים חלק מעשיית הצדק בעולם. אלא שהצדק לעיתים מעורב עם הספק: אנחנו לא יודעים האם העובר יצא מן הפרה לפני הנגיחה או בעקבותיה. לפנינו עומדות שתי אפשרויות לעשות צדק, כאשר אף אחת מהן איננה מושלמת: דעת חכמים היא "המוציא מחברו עליו הראיה" - כלומר, בעל השור אומר לבעל הפרה: 'עליך להוכיח שהעובר יצא בעקבות הנגיחה'. כיון שכמעט בלתי אפשרי לברר דבר זה - כי לא מצוי שיהיו לכך עדים - לא יוכל בעל הפרה לקבל פיצוי. מאידך, אי-אפשר לחייב את בעל השור כאשר אין הוכחות נגדו. לכן מציע סומכוס פשרה לכאורה לא מובנת: "ממון המוטל בספק חולקין", ולפי זה, בטוח נעשה עוול: אם העובר מת לפני, לקחנו מבעל השור דמי חצי עובר שלא היה צריך לשלם; ואם העובר מת בעקבות הנגיחה, הפסדנו את בעל הפרה דמי חצי עובר שלא היה צריך להפסיד. אלא שבמאזן הכלל עולמי של הממון שמשלמים בגין נזק, יש סיכוי שנגיע לחלוקה אמיתית. מכאן עולה שהמחלוקת בין חכמים לסומכוס הינה מחלוקת הנוגעת ליישום עקרון הצדק הא-להי: האם הצדק צריך להתגלות בכלל או בפרט, ויש מקום לשתי הסברות.

מכאן שכאשר האדם עוסק בפרט קטן שבקטנים בהלכה, הוא מחובר אל מגמת היושר והצדק והאור הא-להי הכללי המתגלה בעולם.

כל פרט לבדו נראה קטן, ועלינו להבין שכל אחד מהם מצטרף להרמוניה, לסימפוניה כוללת של כל פרטי ההלכות.

"...וכיון שרגש הלב והשכל הפנימי נתון להארה הא-להית הכללית,..."

האדם אמנם לומד פרט ועוד פרט, אבל בתוך הלב פנימה הוא משתוקק אל ההארה הכללית שנמצאת בהם.

"השכל הפנימי" - יש השכל המודע - העוסק בשאלה ההלכתית והראיות, הקושיות והתירוצים; ויש השכל הפנימי שמשתוקק לדעת א-להים.

"...המסתתרת בכל המון הלמודים המעשיים, מתהוה על ידי זה גילוי פנימי בכל פרט ופרט, שיוצא לאור לפי כשרון רוחו של כל אחד".

וכל פרטי עשיית קפה בשבת יהיו מוארים באור חדש. לא כל אחד מסוגל לחדש חידושים בתחום זה, אבל לכל אחד ואחד הארה מיוחדת.

לעיתים, יימצאו בין הלומדים בעלי כישרון שידעו גם כן לבאר איך האור הגדול נמצא באותם הפרטים. אך לא תמיד מצליחים, ואין הלומד צריך לכפות על עצמו לחבר הלכה ואגדה; אדרבה, על ידי ההפרדה ביניהן, ולימוד כל אחד בשפה ולפי ההיגיון המיוחד לו, נוצר מעצמו קשב פנימי המאחד ביניהם.

הכישרון הנפשי הנדרש על מנת לעסוק באגדה שונה מזה הנדרש על מנת לעסוק בהלכה, ובעל כישרון לענייני אגדה עלול לפסוק הלכה בצורה לא נכונה.

הרב צבי יהודה אמר שאין לערב הלכה ואגדה. שאלתיו: 'כתוב באורות הקודש שצריך לאחד בין הלכה ואגדה'. ענה הרב צבי יהודה: 'יש לאחד, ויש לערב'. שאלתיו: 'איך יודעים מתי זה לערב ומתי זה לאחד?' ענה: 'כשתלמד הרבה תורה, תדע...'

"לפעמים מתרחב הרעיון ומתגלם עד שאפשר גם כן לבטא ולבאר את ניצוץ האור הא-להי, שנתפס באיזה מהפרטים, וברוממות מעלה בכל הפרטים, ולפעמים מתגלה הדבר רק בתור התנוצצות עדינה בחדרי הלב, אבל מכל מקום היא מעלה את הנשמה למצב נעלה, שהחיים כולם מזדככים על ידה".

האדם מרגיש אך לא יודע להסביר במילים את מה שהוא מרגיש. אך עצם הדבקות באור הא-להי שבפרטים, מעלה את הנשמה.

"וזהו "כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה",..."

"כל העוסק" - לרבות מי שלא מצליח לראות איך ההארה הגדולה מאירה בתוך פרטי הפרטים; אף הוא "זוכה לדברים הרבה" - כלומר, זוכה להאיר הרבה פרטים.

במסכת סוכה (כח, א) נאמר:

"אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה תלמוד הלכות ואגדות דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים קלים וחמורים וגזרות שוות תקופות וגימטריאות שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים משלות כובסין משלות שועלים דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הויות דאביי ורבא".

מדוע הויות דאביי ורבא הם 'דבר קטן'? כי הן עוסקות בדברים קטנים. מדוע נאמר 'לא הניח' ולא 'למד'? משום שגם כאשר הוא עסק ב'קטן', הוא לא הניח את ה'גדול'; הוא תמיד ראה את הקשר בין הדברים, ואצלו דבר זה היה מאוחד.

"...וההארה הכללית לעומתה נאמר "ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו".

"דברים הרבה" - מצד הריבוי והכמות; "כל העולם כולו כדאי הוא לו" - מצד האיכות.

מפסקה זו עולה ש'לשמה' הוא לשם דעת א-להים. התורה מכוונת לכך שבסופו של דבר אנחנו נדע את ה'; כל פרטי המצוות, ש"ס ופוסקים, אגדה ומוסר, מכוון לדעת א-להים.

פסקה ג'

למדנו לעיל שפירוש 'לשמה' לפי הרב קוק הוא לשם דעת א-להים. הדבר פשוט ביחס לאותם תחומים בתורה שבהם העיסוק בדעת א-להים גלוי, כגון תורת הקבלה או התחום המכונה 'פילוסופיה א-להית'. אך איך שאר תחומי התורה, כגון ההלכה, קשורים לדעת א-להים? למשל בנוגע להלכות ציצית, האם מותר לחתוך חוט של ציצת על ידי מספרים של ברזל או בנוגע להלכות ריבית, האם מותר לומר תודה למי שמחזיר את ההלוואה.

"כשעוסק בתורה, בדברים פשוטים, יראה איך ירד האור העליון בצורה נפלאה, עד שנתישב כל כך יפה בעולם המעשה,..."

ישנם רעיונות עליונים מאוד, שמתאימים למציאות כל כך עד שירדו לפרטי הפרטים וקיבלו צורה מעשית. פרטי הלכות ריבית הינן נגזרת של נגזרת של מגמת הצדק העולמי. כלומר, צריך צדק בעולם, בין היתר ביחסי הממון בין בני אדם. הוא הדין לגבי פרטי הלכות ציצית, שמהווים השתלשלות רחוקה הנוכחות של הקודש בתוך החול, שהוא עניינו של הציצית.

"...וירחיב לבבו על היקר הגדול הזה ועז החיים הללו,..."

רוחב הלב הוא ביטוי לשמחה, כפי שאומר הנביא (ישעיה ס, ה): "אָז תִּרְאִי וְנָהַרְתְּ וּפָחַד וְרָחַב לְבָבֵךְ כִּי יֵהָפֵךְ עָלַיִךְ הֲמוֹן יָם חֵיל גּוֹיִם יָבֹאוּ לָךְ".

"...הנובעים ממקור קודש הקדשים המלאים על ידי השביל המקודש של אור ישראל בכל העולם כולו, וידע ברור שהאור הזה, המצומצם כל כך בתיבות ובאותיות, במנהגים, במעשים, בדינים, בפלפולים ובסברות, פוגש הוא את האור העליון המרומם מכל אלה,..."

למשל: שמירת השבת היא זכר למעשה בראשית, כי על ידי שמירת השבת, האדם מעיד על כך שהקב"ה ברא את העולם. כותב הרמב"ם שדבר זה חשוב כל כך, עד שאדון הנביאים הרג על זה.

נשאלת השאלה: מה בין הלכות הכנת תה בשבת למעשה בראשית? המרחק שבין הרעיון להתפרטותו המעשית גדול מאוד. אומר הרב שעל האדם לשמוח מזה שהאור הגדול התקטן והצטמצם והתיישב עד הפרטים הקטנים שבחיים, והם הולכים ונפגשים עם הרעיון העליון.

"...מתרחץ בו, ומשתעשעים הם יחד,..."

'השעשוע' הוא אחת המגמות היותר גדולות של התורה: יש תורה שעניינה להדריך את האדם מה לעשות, יש תורה גבוהה יותר שנותנת לו חכמה, ויש תורה גבוהה עוד יותר שנותנת לו שעשוע. בספר משלי, החכמה מתפארת בכך שהיא נבראה לפני העולם: "בְּאֵין תְּהֹמוֹת חוֹלָלְתִּי ... וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשֻׁעִים יוֹם יוֹם מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו בְּכָל עֵת" (ח, כד-ל). וכן במדרש רבה, נאמר שהתורה היתה כלי-שעשוע של הקב"ה לפני שברא את העולם. מצאנו גם הביטוי 'שעשועין דאורייתא': כלומר, האדם כל כך דבק בתורה עד שהוא משתעשע בה.

יש לציין שכל דברי הרב בפסקה הזו נוגעים רק אל לימוד התורה אבל לא אל קיומה. כאשר האדם מקיים מצווה, עליו לא לחשוב יותר מדי על האידיאלים. כתוב בתורה (במדבר ח, ג): "וַיַּעַשׂ כֵּן אַהֲרֹן אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה הֶעֱלָה נֵרֹתֶיהָ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה". מפרש רש"י: להגיד שבחו של אהרון שלא שינה. שואלים המפרשים: מה השבח בכך שאהרן קיים את מצות ה' בלא שינוי? מסביר ר' לוי יצחק מברדיצ'ב: 'אם אני הייתי אהרון והייתי צריך להדליק את המנורה, מרוב התלהבות הייתי שופך את כל השמן על הרצפה ואפילו מפיל את המנורה'. גדלותו של אהרון היתה בזה שלמרות עוצמת המעשה שהוא כעת עושה, הוא יודע להתמקד בפרטים הקטנים: איך יוצקים את השמן, איך מדליקים את הנר.

יש גם שביארו ש-"זריזין מקדימין למצוות", אין הכוונה להקדים את קיום המצווה בלבד, אלא גם להשתדל להזדרז ולגמור את המצווה כמה שיותר מהר. לכאורה, היינו אומרים להיפך, האדם עוסק במצווה, עליו להיות מלא התרגשות, לטבול במקווה, לרקוד וכו'. והנה הדרישה ההלכתית היא: אל תתעכב. זאת משום שאם היינו צריכים לחוש בשעת המצווה את כל האורות הקשורים לאותה המצווה, לא היינו יכולים להשלים אותה.

"...ואור חי העולמים..."

המגמה של התגלות הא-להות דרך התורה.

"...מתמלא זיו ועונג גדול מהפגישה התמידית הזאת, שבאה מכח העוסק בתורה לשמה, שעושה שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה".

"פמליא של מעלה" - הרעיונות הגדולים; "של מטה" - המעשים הקטנים. כאן נוצר חיבור בין שניהם.

פסקה ד'