הרב אורי שרקי

הספר "דעת תבונות" לרמח"ל - שיעור 4, פסקאות כ"ג-כ"ה (סיכום שיעור)

סיכום שיעור 4 מתוך סדרת שיעורים (מכון מאיר, תשע"ח-תשע"ט)

סיכום: דוד מימון כהן

עוד לא עבר את עריכת הרב




(כג) אמרה הנשמה - אמור מה שאתה אומר על השלמות הזה.

עד לנקודה זו הדיון התמקד בשלמות הנברא. הרמח"ל עובר כעת לשלמות האדם. הוא מרמז על קשר בין האדם לבין הבריאה בכלל, כי היה מקום לחשוב שאין קשר כזה.


האם האדם הוא פסגת הבריאה?

כאשר בוחנים את הבריאה, מחפשים את נקודת הפסגה שלה. הרמח"ל, בדומה לרבים מחכמי ישראל, טוען שהאדם הוא הנקודה המרכזית של הבריאה, נקודת הפסגה. הטענה הזאת אינה מובנת מאליה - הרי אפשר לטעון שהאדם אינו באמת מרכז הבריאה אלא רק תופס את עצמו ככזה. למשל, קסנופנס (פילוסוף יווני קדום, 570-480 לפנה"ס) אמר שאם סוסים היו מציירים את האלים שלהם, הם היו מציירים אותם בדמות סוסים. באופן דומה, לטענתו, המיתולוגיה האנושית שנכתבה על ידי בני אדם מתארת אלים בצורת אדם. לכן הטענה שאדם הוא באמת מרכז הבריאה, ולא רק מדמיין את עצמו ככזה, דורשת הוכחה.

לצורך הוכחה כזו יש לבחון תכונות ייחודיות של האדם בהשוואה לשאר הבריאות.

למשל, לפי הרמב"ם, השכל אינו תכונה כזו - כי יש בעלי שכל גדול מהאדם: השכלים הנבדלים, שהפילוסופים מזהים כמלאכים של הדתות.

התכונה הייחודית באמת של האדם היא הבחירה החופשית. תכונה זו נמצאת גם באדם וגם בבורא ומצביעה על היבט א-לוהי ייחודי באדם שאינו קיים בשאר הבריאה.

הפילוסופים האקזיסטנציאליסטיים של המאה העשרים הדגישו נקודה נוספת: בני אדם שואלים באופן ייחודי שאלות על קיומם, כמו "מי אני?" ו"מה אני?". בניגוד ליצורים אחרים, שקיימים ללא רפלקסיה עצמית, התודעה האנושית מטילה ספק בקיומה שלה, וזאת תכונה אנושית ייחודית. להרהור עצמי זה לקח מיליארדי שנים להתפתח. כתוצאה מכך, אם לבריאה יש מטרה, היא כנראה טמונה ביצור המסוגל לחקור את עצמו. אין זה מקרי שבגימטריה המילים "אדם" ו"מה" הן אותו דבר  - הרי אנשים הם הייצורים ששואלים שאלות.

כשחוקרי הטבע בוחנים מתי התחילה הציביליזציה האנושית, אחד הגורמים שהם בודקים הוא מתי אדם התחיל לקבור את המתים. בעלי חיים לא קוברים את המתים. גם האדם הקדמון לא היה נוהג לקבור מתים. רק לפני כ-12 אלף שנה איש הניאנדרטל התחיל לקבור, וזה מתפרש אצל החוקרים כראשית ההופעה של החשיבה המטאפיזית. (אין פה סתירה עם התיארוך המקראי, כי התבגרותה של החשיבה המטאפיזית היתה יכולה לקחת אלפי שנים). זה אומר שהאדם היה קיים לפני הדת ולכן אי-אפשר להגדירו באמצעות הדת. כמובן, יש בתנ"ך מקורות לכך שהאדם הוא מרכז העולם, אבל אנחנו יודעים זאת לא רק מהתנ"ך. הידיעה הזו היא לא רק קביעה דתית.

שאלה: איך יודעים שהאדם הוא היחיד השואל את עצמו שאלות קיומיות?

תשובה: משום שהאדם הוא היחיד שהמחשבה שלו נותנת לו נחיתות טבעית. נעשו ניסויים על האינטליגנציה של בעלי חיים ומצאו כי עד גיל 4 האדם והשימפנזה שווים בהישגיהם. בגיל 4 השימפנזה עולה על האדם, ובגיל 5 האדם עולה על השימפנזה. מצאו כי בשנה הרביעית האדם מתחיל לשאול את עצמו שאלות ולכן הביצועים הטבעיים בשנה הזאת פחות מוצלחים כי הוא מוסיף חשיבה, לעומת השימפנזה הממשיך לפתח התנהגות טבעית של גירוי ותוצאה.

המוח של האדם הביא אותו להישגים שלא היו בטבע, לאפשרות של התבוננות רפלקסיבית על עצמו. ניתן לומר כי ריבוי השכל של האדם הוא הסיבה לאי-טבעיותו. למשל, האדם הוא הייצור היחיד שחש צורך להתלבש, מה שאומר שהטבע לא מספק לאדם את כל צרכיו בגלל חכמתו היתרה. חכמי האבולוציה מסבירים את העובדה שאין לאדם פרווה, בגלל מוחו. בהנחה כי לאדם ולקוף מהלך אבולוציוני דומה היה ניתן לצפות שגם לאדם תהיה פרווה. אותם חוקרים מסבירים כי השלב של יצור הפרווה במהלך ההריון הוא בין השלבים האחרונים, אך אצל האדם קופסת המוח התפתחה למימדים כל-כך גדולים, לאורך הדורות, עד כדי ניצול כל האנרגיה לטובת המוח על חשבון הפרווה. יוצא לפי זה כי עודף שכלו של האדם גורם לחיסרון בטבעיותו, ולכן הוא זקוק לבגדים.

האדם שנוצר בטבע בסוף שרשרת ההתפתחות הוא יצור עם חסרונות טבעיים שגורמים לו להשחית את הטבע (בקני מידה עצומים) על מנת להשלים את עצמו.

לבעלי חיים יש יכולות טבעיות שאין לאדם (למשל, היכולת לראות צבעים שאדם אינו יכול לראות וכד'), אבל זה עדיין נתון בתוך תחום הטבע. זה דבוק בקליפה הטבעית, בבצק של הטבע. מה שאין כן, יכולת ההפשטה הינה כבר יציאה מהכוח של הטבע.

שאלה: איך האדם עליון מחתול כאשר החתול עושה בדיוק את מה שה' מצפה ממנו ואדם לא תמיד ממלא את המצופה ממנו?

תשובה: יש להבחין בין ברואים לבין נבראים. הברואים מקבלים את שפע חיותם מהבורא וממילא אין להם נבראות, אין להם אוטונומיה מהבורא. במובן הזה, חתול (כמו גם אבן) הוא מהברואים, לעומת אדם שהוא מהנבראים. החתול חי כמו בובה של הקב"ה על חוט, ללא בחירה חופשית, מובל על ידי הטבע, הוא חלק מהבורא. לעומת זאת, הבחירה החופשית היא ביטוי לתחושת נבראות, לאוטונומיה מהבורא.

מטרת הקיום של כל הברואים נתונה בוויכוח. אפשרות אחת היא לומר שהם משמשים ככלים או רקע לאנושות. אולם, זה מעלה שאלות לגבי התועלת של גלקסיות רחוקות עבור האדם. לחלופין, אפשר להגיד שבמובן מסוים החתול הוא חלק מהאדם. התלמוד אומר (מסכת חגיגה יב, א) שאדם הראשון היה גבוה, מהארץ עד לשמים, והיה רואה מסוף העולם ועד סופו וראה את כל הדורות. מסקנה: אדם הראשון היה בכל המקומות ובכל הזמנים כאחד. הוא היה כל הקוסמוס כולו, הוא ההוויה. הגמרא ממשיכה: "וכיון שסרח הניח הקב"ה ידיו עליו ומיעטו שנאמר: 'אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה' (תהילים קלט, ה)" - ה' הקטין אותו למימדים קטנים יותר, כיווץ אותו מכל הכיוונים. במילים אחרות, אדם הוא השריד של העולם. לפי הדעה הזאת, יש אחדות בין האדם לבין ההוויה.


היחס בין האדם לבין ההוויה

שאלת היחס בין האדם לבין ההוויה העסיקה הרבה את ההוגים למשך הדורות: האם האדם הוא חלק מהעולם? כיצד ניתן ליישב את הניתוק בין אדם והעולם? איך ניתן לקבל שיש חוסר אחידות בכללות ההוויה? הנתק בין האדם לעולם ('אני בן אדם, אישיות, והעולם הוא ללא אישיות') יוצר תחושה של בעיה. נבחן כמה דרכי התמודדות עם השאלה הזאת:

א. הפיתרון האלילי: האדם יודע שהוא אישיות. אם כן, הוא מניח שכל דבר במציאות הוא אישיות. לכן עובד האלילים מקיים דיאלוג עם החפצים שבעולם: השמש, השולחן וכו'. אפשר לומר שבעולמו של עובד אלילים אין א-לוהים (שהוא מעבר להוויה) - יש רק הוויה.

ב. המטריאליזם: התפיסה ההפוכה מהקודמת מצויה בעיקר אצל אנשי המדע הפוזיטיביסטיים מאז המאה ה-19. לפי התפיסה הזאת, אין בעולם אישיות כלל: יש רק אשליה שיש אני, אבל מצד האמת האדם הוא רק מכונה שיוצרת מחשבות, ובין יתר המחשבות יש מחשבה של 'אני', כאשר באמת אין שום 'אני'. בתפיסה הזו אין הוויה - הכל א-לוהים.

ג. שוני ואחדות יחדיו: הנביאים גילו לנו כי ההוויה הוא א-לוהים, ובתוך עולם הטבע יש מגמה מוסרית. המגמה הזו היא הבסיס של אחדות ההוויה. לכן התורה אומרת: "ה' (הרוחני) א-לוהינו (הטבע) ה' אחד" - ולא 'ה' א-לוהינו אחד'. זה בא לרמוז כי העיקר המציאות הוא הא-לוהי, והטבעי הוא לבוש.

ד. הפנתאיזם: תפיסתו של שפינוזה שאומרת ש'א-לוהים הם ה' '. (במושגים המקראיים א-לוהי הטבע נקרא 'א-לוהים': "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ-לֹהִים" (בראשית א, א), והא-לוה הפונה אל האדם באשר הוא אדם נקרא ה' - שם ההויה). התפיסה הזאת מנסה לאחד, אבל נותנת משקל יתר לא-לוהים כטבע וממילא נוטלת את היסוד המוסרי מהבריאה. לפי התפיסה הזאת, האדם נכלל בטבע והמוסר הוא אשליה.

אפשר לסכם את ארבעת השיטות כך:

א. עובדי ע"ז סבורים שהכל ה' ואין א-לוהים.

ב. נצטריאליסטים סבורים שהכל טבע, יש רק א-לוהים אין ה'.

ג. הנביאים אומרים שה' הוא הא-לוהים; אמנם זה נראה כאילו יש הרבה א-לוהים, אבל באמת זה ה' בכולם.

ד. שפינוזה סובר שכל גילויי הא-לוהות, כל גילויי הטבע - הם ה'.

ההשלכה המעשית לשיטות הללו הינה תפיסת המוסר: או שהמוסר דבר רציני ויקבע את דרכו של העולם, או שהוא בסה"כ הנשק של החלשים.

ניתן להמחיש סוגיה זאת בעזרת סיפור מוכר: צדיק עובר ברחוב, מחליק על קליפת בננה ושובר את הרגל. לפי חכמי ישראל והנביאים האומרים כי ה' הוא הא-לוהים, זה שהצדיק שבר את הרגל זו קושיה, והקושיה צריכה לקבל תירוץ יום אחד. לעומת זאת, עבור שפינוזה והיוונים זה שאדם שבר את הרגל זה נורמלי והצורך להביא הסברה מוסרית זה רק כדי לספק את חלושי הדעת ההמוניים.

שאלה: האם עמדתם של הנביאים הינה לומר שאין נתק ושיש אחדות בין האדם לבריאה כולה?

תשובה: הכוונה שלהם היא שהאחדות של העולם לא הושלמה, זאת משימה. פיוס בין האדם והעולם זה חזון אחרית הימים. התסכול מקדם את המישמה הזו, הוא פועל פעולה דינאמית. פרנץ רוזנצווייג (1886-1929) בנה על הרעיון הזה את כל ספרו "כוכב הגאולה", בו הוא מסביר שאם הבריאה זה הקשר בין א-לוהים לעולם וההתגלות זה הקשר בין א-להוים לאדם, הגאולה זה הפיוס בין הבריאה לאדם.


בחזרה לספר

(כד) אמר השכל - השלמות הזה פשוט הוא מן המקרא ומן הסברא...

הקביעה הזאת אינה רק דתית אבל גם המסורת הדתית מוסרת מידע בעניין זה.

...והוא, שיהיה האדם מתדבק בקדושתו ית', ונהנה מהשגת כבודו בלי שום מונע מפריד ומעכב.

דבקות זו הזדהות בין הנברא לבורא. מעין מה שאצל הרמב"ם נקרא "התעצמות הנפש במושכלה". כשהאדם משכיל דבר, הנפש מתעצמת, ואם המושכל הזה הוא הא-לוה אז הנפש נעשית א-לוהית במידה מסויימת. הרמב"ם אומר שאי אפשר להגיע לשלמות ההשכלה האנושית כל זמן שהשכל נתון בגוף, משמע שאחרי עזיבת הגוף היא כן יכולה להגיע.

איבעית אימא קרא...

והנה פסוקים המאשרים את הטענה:

"אז תתענג על ה'" (ישעיה נח, יד); "ישבו ישרים את פניך" (תהלים קמ, יד); "שובע שמחות את פניך" (שם טז, יא) וכו', ואחרים כאלה רבים עד מאד, הלא המה בכל פינות דברי הנביאים והכתובים, גלויים לכל העמים, דרשו מעל ספר ה' וקראו…

הרמח"ל הביא פסוקים מהנביאים והכתובים. לא ברור למה הוא לא הביא פסוקים מהתורה, כמו הפסוק: "וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה' אֱ-לֹהֵיכֶם חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם" (דברים ד,ד).

עכשיו רמח"ל מביא דברי חז"ל בנושא:

...ובדברי רז"ל (ברכות יז, א), "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה וכו', אלא הצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה"...

"נהנים מזיו השכינה" - משהו בבחינת עונג.

הפילוסופים דיברו על דבקות האדם בשכל הפועל או באידאות. לפעמים, כמו למשל אצל אריסטו, הם מתארים את הדבקות כדבקות אינטלקטואלית. לפעמים, כמו למשל אצל אפלטון, הדבקות מתוארת בסגנון רומנטי, כסוג של אהבה. הרמב"ם מביא את שני הדימויים - גם האינטלקטואלי וגם הרומנטי - וכותב: "דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי, ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה, כמו שצוה ואמר: 'בכל לבבך ובכל נפשך' - אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו, ועל פי הדעה תהיה האהבה, אם מעט - מעט, ואם הרבה - הרבה" (הלכות תשובה י', ו').

אחרי שהרמח"ל הביא מקורות של בית המדרש (נ"ך וגמרא), הוא מביא סברא:

...איבעית אימא סברא, הנשמה אינה אלא חלק א-לוה ממעל,...

רמח"ל מציג רעיון מורכב עם האמירה: "הנשמה אינה אלא חלק א-לוה ממעל, הנה אין תשוקתה ודאי אלא לשוב ולדבק במקורה ולהשיגו".

זה מעלה שאלות לגבי טבע הא-לוהות והקשר של הנשמה לא-לוהים. המושג של 'חלק מא-לוהים' נראה פרדוקסלי, כיוון שהוא רומז על חלוקה בתוך הא-לוהי, מה שסותר את אי-החלוקה המיוחסת באופן מסורתי לא-לוהים. ביטוי זה הטריד רבים מהחכמים במהלך הדורות. (ראו למשל את הספר "שפע טל" של רבי שבתי הורוביץ, 1566-1619, שמעמיק בפירושו האמיתי של המושג הזה).

ברור שאי אפשר לקחת ביטוי "חלק א-לוה ממעל" כפשוטו - אחרת זה היה מרמז שבני אדם הינם כא-לוהים, ואז הם היו אמורים להיות בעלי תכונות א-לוהיות כמו כל-יכולת, מה שאינו נכון. לתפוס את המושג הנ"ל כפשוטו זה עבודה זרה.

מקור הביטוי מופיע בספר איוב: "וּמֶה חֵלֶק אֱ-לוֹהַּ מִמָּעַל וְנַחֲלַת שַׁ-דַּי מִמְּרֹמִים" (שם, ל"א, ב), ומהפסוק הזה אפשר להבין את המשמעות האמיתית של הביטוי. הפסוק בנוי לפי האמצעי הספרותי הנקרא 'תקבולת כיאסטית'. המילה 'חלק' מקבילה למילה 'נחלה', בדומה לפסוק "לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה" (דברים י"ח, א). חלק - זה סוג של נחלה. הנשמה יכולה להיחשב כנחלתו של א-לוהים בעולם - החלק שהוא מחזיק. כאשר הקב"ה פוקד את עולמו, הוא "מתארח" בנשמה.

שאלה: האם זה לא סותר את הפסוק בבראשית: "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" (בראשית ב, ז)?

תשובה: ספר התניא אומר על כך, בשם ספר הזהר: "מאן דנפח מתוכיה נפח" (מתוכיותו). האמת היא שזה לא כתוב בזוהר, אך ספר הזוהר באמת כולו מכוון לזה באופן כללי. התשובה היא ש"נִשְׁמַת חַיִּים" זה לא א-לוהים עצמו (לא-לוהים אין ריאות), אלא שצריך להבין את הדברים כפי שמסביר בעל הסולם (הרב יהודה לייב הלוי אשלג): הנשמה אינה נבראת 'יש מאין', אלא 'יש מיש'. ההבדל טמון בהגדרת הבורא ביהדות: ישות הרוצה להשפיע על המציאות, משפיעה את ה'יש'. לעומת זאת, נברא, המוגדר על ידי רצונו לקבל את ה'יש'. רצון לקבל הוא הפכי מרצון להשפיע. לכן ניתן להגדיר את הנברא כ'יש מאין' בשל טבעו ההפוך לבורא. לעומת זאת, לנשמה, למרות היותה נפרדת מהבורא, יש רצון להשפיע, מה שהופך אותה ל"יש מיש". היא לא נלקחה מ-אלוהים אלא היא דומה לא-לוהים ברצונה להשפיע, ובכך הופכת לנחלתו בעולם. זה מתחבר עם מה שהגמרא מסבירה שלנשמה וא-לוהים יש חמישה דברים דומים בהם (ברכות י, א).

הנשמה נחשבת להמשך של הרצון הא-לוהי, לא מקורו. היא נושאת געגועים למקורה הא-לוהי, משקפת את רצונו. בעוד שא-לוהים הוא מקור כל המציאות, זה לא אומר שהמציאות עצמה היא התגלמות של א-לוהים. היהדות שומרת על האמונה שהקב"ה הוא הבורא. מה שהקב"ה בורא זה נפרד ושונה ממנו. הבדל זה מוביל לכמיהה מטאפיזית בתוך הנשמה.

...הנה אין תשוקתה ודאי אלא לשוב ולדבק במקורה ולהשיגו, כטבע כל עלול החושק לעילתו, ואין מנוחתה אלא כשתשיג את זה.

כיוון שהנשמה היא חלק א-לוה (כלומר, דומה אליו), יש לה השתוקקות למקורה הא-לוהי. הנ"ל דומה לבת המלך במשל של רמח"ל בספרו "מסילת ישרים". במשל ההוא בת המלך נשואה לכפרי. הוא משתדל לרצות אותה אבל היא לא מתרצה. היא באה ממקום אחר והיא כמהה לארמון אביה. כך גם תענוגי העולם הזה לא מספקים את הצימאון המטאפיזי ואת התסכול הקיומי של האדם. כמיהה מטאפיזית זו מחוללת תופעות אנושיות רבות, כולל דתות ותסכולים קיומיים של אנשים. בעוד שניתן לטעון שהמושג 'נשמה' הוא פרי דמיון אנושי והתסכולים נובעים מדיכוי, הסבר זה פחות משכנע, מצד התאמתו למציאות, מאשר ההכרה בכמיהה מטאפיזית מובנית.

רמח"ל מסביר עוד את השלמות באומרו:

"אך מה יהיה ההתדבקות הזה, ומה ההשגה הזאת - אנו אין לנו כח להבין אותו כל עוד היותנו בתוך החסרונות".

הרמב"ם מסכים ומציין (בהקדמתו לפירושו על "פרק חלק" של המשנה) שהתורה אינה מתארת את הטוב הסופי של העולם הבא, מכיוון שהוא מעבר להבנה האנושית. התורה נמנעת מלתאר משהו שהוא לחלוטין מחוץ למושגים אנושיים. הרמב"ם מוסיף שבכל זאת אפשר לקבל מושג על העולם הבא אם נתבונן במושג 'כבוד'. בני אדם מוכנים לאבד את עושרם, בריאותם, ואפילו חייהם למען כבוד. זה מרמז שלבני אדם יש משהו מעל לצרכים קיומיים גרידא, מה שמצביע על היכולת להתעלות מעל הטבע.

...אבל מזה אנו מבחינים חסרונותינו...

ע"י הגדרת ההידבקות ממילא יש לנו הגדרה לחסרונות.

...כי כמו שידענו שהשלמות הוא ההתדבקות הזה,...

בספרו "מסילת ישרים" הרמח"ל אומר שרק משוגע יחשוב שתכלית האדם היא שלמותו בעולם הזה, מכיוון שיש בנו נשמה שהיא חלק א-לוה ממעל.

...כן נדע שהחסרונות הם כל הריחוק מזה, והמניעה המתמצעת בינותינו ובינו ית"ש, שבעבור זה אי אפשר לידבק בו כמו שנתדבק אחרי אשר תעבור המניעה, וזהו החסרון שאנו צריכים להשתדל להעביר ממנו, ולקנות השלמות אשר זכרנו. ואמנם כאן אנו צריכים להקדמה אחת עיקרית מאד.

השלמות שאדם צריך להשיג היא לא שלמות של צרכיו הטבעיים שלו (אותם כן אפשר להשיג בעולם הזה) אלא של החלק הא-לוהי שבו שלא מוצא סיפוק בעולם הזה.

מה שהרמח"ל כותב על הצורך להסיר את החיסרון קשור לדברי חז"ל שהמצוות ניתנו כדי "לצרף בהם (במצוות) את הבריות" (בראשית רבה מ"ד, א'). בעל הסולם מסביר שיש שתי משמעויות למילה 'לצרף': חוץ מהמשמעות של 'לחבר', יש גם המשמעות 'לנקות'. יש בכסף לכלוכים, ועל מנת להסיר אותם מעבירים את הכסף באש, הלכלוכים נשרפים והכסף נשאר בטהרתו. לפיכך, כוונת חז"ל היא שהמצוות מנקות את הבריות ואז אפשר לצרף - לחבר - את הבריה עם הבורא.

(כה) אמרה הנשמה - ומה היא?

השכל רוצה להוסיף עוד יסוד, והנשמה שואלת אותו מה היסוד שהוא רוצה להוסיף.