הרב אורי שרקי
נפגשים בפרשה (שיחה עם אראל סג"ל) - פרשת נצבים-וילך
מכון מאיר, תש"ע
סיכום שיחה - עוד לא עבר את עריכת הרב
במרכז הפרשה מונח מושג התשובה. האם אנו רואים את התשובה כתיקון לחטאים או שמא כדבר העומד בפני עצמו?
חז"ל אמרו ש"תשובה קדמה לעולם" (פסחים נ"ד). החטאים עצמם ודאי לא קדמו לעולם, אם כן מוכרח הדבר שמדובר במשהו מהותי הרבה יותר. אם נעיין בפסוקים עצמם נראה שלא נאמר "ושבת עד מצוות ה' א-לוהיך", אלא נאמר: "ושבת עד ה' א-לוהיך ושמעת בקולו - ועשית כל מצוותיו" (דברים ל', ב'), רוצה לומר: קיום המצוות הוא תולדה מאוחרת של התשובה, בעוד שהתשובה איננה באה כתיקון החטא, אלא היא תהליך פנימי-נשמתי תמידי, זוהי ההשתוקקות המתמדת של הנשמה אל שורשה. דבר זה מופיע ביתר שאת דווקא אצל אדם בריא, אדם שלא חטא, מי שהוא מכיר באופן טבעי וספונטני את הצורך הזה של ההתעלות המתמדת של הזהות שלו אל הבורא.
התשובה אם כן היא רצון הנשמה להתחבר לבוראה. פעמים רבות שאדם שמעשן הרבה איננו מרגיש באופן ממשי את הנזק הנגרם לו מן העישון, ורק ברגע שהוא מנסה לרוץ - הוא מגלה שהריאות מעכבות אותו. כך גם אדם שאיננו מעוניין לשוב אל ה', הוא גם איננו מרגיש שהחטאים עושים לו רע. אך ברגע שהוא מתחיל את תהליך ההשתוקקות אל ה', פתאום הוא מרגיש שחטאיו מעכבים ואז הוא גם רואה לנכון לתקנם. עצם העובדה שאדם מרגיש רחוק מה' - זהו סוג מסוים של קירבה, מפני שהעבירה מטמטמת (אוטמת) ליבו של אדם עד כדי כך שהוא עשוי להרגיש שהעולם הזה הוא העולם שלו, ושאין לו צורך בדבקות טרנסצנדטאלית.
החידוש שחידשה לנו התורה היא שאפילו מי שחטא - גם הוא יכול לחזור בתשובה. כלומר, העובדה שהצדיק הגמור נמצא באופן תמידי במצב של "חזרה בתשובה" וזהותו מתעלה - דבר זה הוא מובן לנו, והחידוש הוא לגבי אותו אחד שנפל - שגם עבורו יש אפשרות לתשובה. על כך אמרו חז"ל במאמרם המפורסם: "במקום שבו בעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד" (ברכות ל"ד). נבאר: "במקום שבו בעלי תשובה עומדים" - במשמעות של עמידה במקום, עצירה; בעל התשובה המדובר תיקן את חטאו אך עמד שם ולא התקדם עוד. לעומתו: "צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד" - הם ממשיכים את התשובה שלהם, הם הולכים ומתעלים.
המגיד ממזריטש אמר שכשם שהשמן גנוז בתוך הזית, כך התשובה גנוזה בחטא. האם הקב"ה ברא את החטא במכוון כדי שנשוב אליו בתשובה?
ההבדל נעוץ במישור ההתבוננות בו אנו מצויים. בפשטות נראה שהריחוק של הנברא מן הבורא הוא ריחוק עצמותי מעצם מעשה הבריאה. כלומר, על מנת לחזור בתשובה אינני זקוק דווקא לחטא, שכן מעצם בריאתי אני נמצא במדרגת ריחוק מהבורא, אלא שאם אני חוטא - אני מתרחק ממנו עוד יותר. יכול אני להשתמש בתשובה על מנת לתקן את החטא ואח"כ להמשיך ולעלות, אבל מצד האמת אינני זקוק לחטא, הוא איננו בגדר הכרח. כך גם נוכל למצוא בתנ"ך פסוקים הנוגעים להקמת מדינת ישראל באחרית הימים בצורה מפורשת במקומות רבים, ואילו השואה מופיעה רק ברמזים, וזאת מפני שהיא איננה הכרחית - אפשר שתהיה היסטוריה גם בלי שואה; אפשר שתהיה היסטוריה גם בלי הנפילה, אלא שאם כבר ארע החטא - אנו משתמשים בו כדי לגלות אורות שסתם כך לא היינו מגלים. הבה נראה כמה ביסוסים לרעיון זה: הנביא ירמיהו אמר: "לא דיברתי את אבותיכם... ביום הוציאי מארץ מצרים על דברי עולה וזבח" (ירמיהו ז', כ"ב), וכל המפרשים תמהים - הרי כתוב במפורש בתורה שהקב"ה ציוה אותם להקריב קרבנות, ובראשם קרבן פסח! אלא, אמרו חז"ל שהכוונה היא שהקב"ה לא ציוה שאדם יחטא על מנת להביא קרבן, שהרי אין הכרח לחטא. אף הרמב"ם רמז לענין זה בפתיחת "הלכות תשובה" כשאמר: "כל המצוות שבתורה... אם עבר אדם על אחת מהן... כשיעשה תשובה וישוב מחטאו - חייב להתוודות" (ספר המדע, הלכות תשובה א', א'). נשים לב להפרדה בין הדברים בלשון הרמב"ם: "כשיעשה תשובה" - ללא קשר לחטא, ובנוסף: "וישוב מחטאו" - זהו תיקון החטא.
האם קיימת חזרה בתשובה שלא באדם הפרטי?
ודאי. לא רק האדם חוזר בתשובה, אלא גם הבריאה כולה, ההויה חוזרת אל הא-לוהות. וכך, בכל שנה ושנה, עוצמת החיים שהתגלתה באביב הולכת ונאספת אל מקורה בסתיו. אף כדור הארץ שב אל מקורו, וגם כל העולמות שבים אל מקורם על פי הקבלה. כלומר, ה"חזרה בתשובה" היא תהליך קוסמי כולל אליו אנו מצטרפים בעשרת ימי התשובה. הימים האלו הם ימי תשובה גם אם לא נעשה בהם תשובה, אלא שהם מסוגלים לכך ביותר.
תהליך התשובה הוא כאמור תהליך בעל רבדים רבים. כך למשל, שיבת ציון והקמת מדינת ישראל, חזרת האומה אל טבעיותה הלאומית - זהו תהליך החזרה בתשובה הגדול ביותר שנעשה אי פעם בהיסטוריה. לכן, אם נשים לב לפסוקי הפרשה שלנו - אותם הביטויים המתארים את החזרה בתשובה של היחיד אל קיום המצוות הם אותם הביטויים ממש המדברים על שיבת ציון ועל חזרת האומה אל עצמאותה. נקח למשל טייס קרב חילוני שעסוק מטבע הדברים בתשובה הכללית במסירת נפשו על דבר קיומה של מדינת ישראל. נניח שיום בהיר ורעם אותו טייס שומע קלטת כזו או אחרת ומשתכנע שעליו להניח תפילין. זהו ענין השייך יותר לתשובה הפרטית. אותו טייס מחליט לרדת מהמטוס, להניח תפילין ולא לחזור לצבא. מה קרה לו לאותו טייס? הוא נפל מתשובה כללית לתשובה פרטית. מה היה עליו לעשות? היה עליו להעמיק בתשובה הכללית שלו ולהבין שהיא מחייבת אותו בתשובה הפרטית גם יחד. ואם תשאל - ומי עדיף ממי, האם עדיף להיות טייס או שמא להיות עילוי בישיבה? כמדומני שצריך לעשות שלום בין השניים, לקחת את מסירות נפשו של הטייס למען האומה מחד ולשלב אותה עם תורתו של העילוי מאידך, זוהי הנורמה אליה אנו צריכים לשאוף.
האם בגלות ניתן לעשות תשובה כללית או שמא רק פרטית?
נאמר בפרשת ואתחנן: "כי תוליד בנים ובנים בנים ונושנתם בארץ... ועשיתם הרע בעיני ה'... והפיץ ה' אתכם בעמים... ובקשתם משם את ה' א-לוהיך ומצאת, כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך" (דברים ד', כ"ה ואילך), כלומר - בגלות יש מעבר מלשון רבים ללשון יחיד (ובשיבה לארץ המעבר מתהפך). בהיותו בגלות, עם ישראל איננו מסוגל לבצע את התשובה הכללית ולכן הוא מסב אותה אל עיסוק בתשובה ברמה האישית בד' אמותיו. מרגע ששבנו אל ארץ ישראל, התשובה הפרטית משתלבת אל תוך מהלך כללי. כך למשל, אם עד כה לא שמרתי שבת וכעת אני מתעתד לעשות זאת - דבר זה איננו יכול להיות מתוך שיקולים אינטרסנטיים קטנים ואישיים של טובתי הפרטית, אלא מתוך ראיית התועלת שכלל ישראל מפיק מכך.
כמה סוגי תשובה מתוארים בפרשה?
שלושה מהלכי תשובה אנו מוצאים בפרשתנו. האחד - השיבה לארץ ישראל, שעליה נאמר "ושבת עד ה' א-לוהיך ושמעת בקולו" (דברים ל', ב'). ומנין שזו שיבה לארץ ישראל דווקא? ממה שנאמר בעקבותיה "ושב ה' א-לוהיך את שבותך... ושב וקבצך מכל העמים" (שם, ג'). כלומר, שה' שב יחד עם שיבתנו (כך גם יש לדייק ברש"י שם שכתב שהכתוב מתאר את חזרת השכינה עם קיבוץ הגלויות, וכך גם אצל רי"ע בעל העקדה, הרב יהודה אלקלעי והרב צבי יהודה קוק). המהלך השני הוא השיבה אל קיום המצוות בעקבות שיבת ציון: "ואתה תשוב ושמעת בקול ה' ועשית כל מצוותיו" (דברים ל', ח'). מכאן שעד החזרה לארץ ישראל - אין קיום המצוות נחשב כל כך, כי אין המצוות אלא בבחינת "הציבי לך ציונים" (ירמיהו ל"א, כ', ובדרשת הספרי והרמב"ן). גם יחזקאל הנביא פירט את המהלך: "והבאתי אתכם אל אדמתכם... וזרקתי עליכם מים טהורים... ומשפטי תשמרו ועשיתם" (יחזקאל ל"ו, כ"ה-כ"ז). בדבריו מפורש גם שדור בוני הארץ אינו מצטיין ב"דתיות", משום שהוא עדיין מבקש ולא מוצא את רוח ה': "ואת רוחי אתן בקרבכם" (שם). מהלך התשובה השלישי מעמיק עוד יותר: "כי תשוב אל ה' א-לוהיך בכל לבבך ובכל נפשך" (דברים ל', י'). נראה שכוונת ההדגשה של "בכל לבבך" היא - בכל חלקי עמך, כמו שמצאנו שמשמעות הציווי הזה אצל היחיד היא "בשני יצריך", כך פה הכוונה שאין דעת ה' אמיתית כל עוד לא נפגשו לבבות כל חלקי האומה עד כדי להבין שיש לכל אחד מה לתרום להשלמת דעת ה'.
כיצד ניתן לומר שיש לאדם בחירה חופשית כאשר התורה אומרת לו מפורשות שהבחירה ברע כמוה כבחירה במוות?
ראשית, נקדים ונאמר שכאשר התורה אומרת שצריך לבחור בין החים לבין המוות, היא אומרת לנו שהעבירה היא מוות ושהמצווה היא חיים. כמובן שאין מדובר על המוות במובן הפיזי - שמי שיקיים את המצוות - יחיה ומי שלא - ימות, ולו מהסיבה הפשוטה שבפועל אין זה כך (שכן בעולם הזה יש צדיק ורע לו ורשע וטוב לו). כמו כן, המוות הטבעי (של הגוף) איננו חריג, שכן כל דבר חומרי יש לו אחרית, כך שהמוות הגופני איננו צריך להוות גורם מפחיד. אלא מדובר במובן הרוחני כמובן, מוות המשמעותי הרבה יותר מזה הפיזי. אדם שיעשה עבירה אמנם מבחינה פיזית ייתכן והוא ימשיך לחיות, אבל אין חייו חיים באמת עד שישוב אל ה'.
שנית, כאשר התורה מגלה לאדם את תוצאות הבחירה החופשית שלו היא איננה שוללת ממנו את הבחירה, אלא אדרבה - הואיל ונקודת המוצא היא שהאדם הוא בעל בחירה בין הטוב לבין הרע, התורה אומרת לו כי הוא יכול לבחור ברע ולשאת באחריות למעשיו. כלומר, הרעיון מאחורי גילוי תוצאות הבחירה הוא העברת האחריות כולה אל האדם ובכך התורה רק מחזקת את עוצמת בחירתו של האדם.
העיסוק בענין זה מזכיר לי את רעיו של איוב. האיש איוב נקלע לרצף איום של יסורים וצרות, ושלושה רעים הגיעו לנחמו. מדובר באליפז התימני, בלדד השוחי וצופר הנעמתי. כל אחד מהם בא אל איוב עם תיאוריה משלו, אך בסופו של דבר נסיונות ההסברה כולם עלו בתוהו; אליפז אמר לאיוב: ודאי חטאת ולא שמת לב. בלדד אמר: כל הצרות שסבבו אותך באו כדי שיהיה לך שכר טוב יותר לעולם הבא. וצופר אמר: מדובר בדברים נעלמים ונשגבים מבינתנו, ואל לך לחקור בהם. כל ההסברים הללו נאמרו בלשון צחה ברה ונקיה, אך איוב באופן שיטתי סרב לקבל כל הסבר שהוא מתוך טענה חווייתית, שהיא: אני סובל, וכל אימת שאינכם סובלים כמותי, לא תוכלו להסביר ולהבין את הסבל שלי. בסופו של הסיפור הקב"ה נגלה אל איוב, כאשר עצם ההתגלות אל איוב נותנת תשובה לשאלתו. איך בדיוק? דבר זה איננו ברור כל כך, אך על אף זאת איוב אומר לקב"ה באופן שאינו משתמע לשתי פנים כי הוא התנחם: "לשמע אוזן שמעתיך ועתה עיני ראתך, על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר" (איוב מ"ב, ה'). הבה נחשוב - מה היה קורה לו לאיוב אילו היה מקבל את אחד מהסברי חבריו? איוב היה אולי "דתי" למופת, אך הוא היה מפסיד את מתנת ההתגלות. המסקנה היא שאם אתה לוקח את שאלת הסבל ברצינות, עליך לתת גם מקום לשתיקה. הפילוסוף ויטגנשטיין אמר: "דברים שאינך יכול לדבר אודותם, אל לך לדבר אודותם", ואילו רבי נחמן היה מתקן משפט זה למשהו מעין זה: "דברים שאינך יכול לדבר אודותם, שתוק על מנת שתוכל לדבר אודותם". פינוי המקום לשתיקה, יכול להוביל בסופו אל ההתגלות.
האם עבודתו של האדם מסתכמת בתשובה?
כל כמה שדיברנו עד כה על מעלת התשובה, צריכים לזכור שהתשובה ביהדות היא מהלך חלקי שבו האדם שב "עד ה'", כאשר מצד האמת על האדם לשוב מה' אל העולם לאחר מכן, במעין "רצוא - ושוב". תקופה זו של חודש אלול והימים הנוראים היא תקופה מסוכנת מאוד, היא מוציאה את האדם מן היציבות ומן החיבור שלו אל העולם. וכפי שאמר האומר: "הוא חזר בתשובה, הוא לומד עכשיו תורה, ואיתו האשה והילדים, ועברה לה שנה - שום דבר לא השתנה..." (אריק איינשטיין). האדם עשוי בימים אלו להיות שקוע בעצמו ולהשאר שם, וזוהי הסכנה הטמונה בימים אלו. כאשר אברהם הלך לעקוד את יצחק, הוא אמר לנעריו: "אני והנער נלכה עד כה, ונשתחוה ונשובה אליכם" (בראשית כ"ב, ה'). וכך, המבחן האמיתי של האדם בסיומם של עשרת ימי התשובה ניצב דווקא במוצאי יום הכיפורים כאשר הוא נבחן האם הוא מסוגל לאכול סעודת מצווה. כל מי שצם ביום הכיפורים יודע שכמעט ולא רעבים בסיומו של היום הקדוש הזה, אלא שאת סעודת המצוה עושים מפני שהמבחן האמיתי של התשובה היא החזרה אל העולם הזה וההעלאה שלו יחד עימנו. הלא מפני מה ירדה נשמתנו למטה לזה העולם? מדובר בירידה לצורך עליה. עליה של מה? עליה של הכל. שלא כמו בנצרות שסוברת שעל האדם להעלות רק את נשמתו ומהיתר להתרחק, היהדות סוברת שהאתגר הוא גדול הרבה יותר - עלינו לקדש את הכל. אלא מה, העולם הזה יש בו הרבה שפלות שנדבקת בו ומביאה את החטאים, ועלינו לדעת כיצד להתגבר על אותה שפלות.
נוסף על כל אלו, תהליך התשובה חוזר ושב על עצמו. בכל שנה ושנה ישנה "חזרה בתשובה" שהיא מעודנת יותר מזו שקדמה לה. יש שלב בתיקון של התשובה שבו יש חטאים שכבר ברור לאדם שהוא לא ישוב אליהם, ואז ההתמודדות שלו היא בעניינים הרבה יותר עדינים ודקים.
אחד מי"ג עיקרים הוא "תורה מן השמים". מה משמעותו?
אנשים רבים משוכנעים שאת כל חמשת חומשי התורה משה קיבל בהר סיני, ומתוך כל עולות כל מיני שאלות כדוגמת: איך יתכן שמשה התרגש מדבריו של קרח אם הוא ידע מה תהא אחריתו? אלא שברור, שכאשר אומרים שהתורה כולה נכתבה על ידי משה מן השמים - הכוונה היא לשנת הארבעים שבמהלכה משה כתב את התורה כולה. כעת, נשאלת השאלה האם התורה "מגילה-מגילה ניתנה" (גיטין ס') (שבמהלך ארבעים שנות הנדודים במדבר עמ"י היה מקבל כמה פסוקים מן התורה מעת לעת), או שמא היה צורך להמתין עד סוף השנה הארבעים ורק אז משה נתן להם "תורה חתומה". הדעה היותר מתקבלת על הדעת מבחינת הפשט היא שמשה נתן להם תורה שלמה וערוכה רק בסוף השנה הארבעים. יתכן מאוד ומשה רבינו עסק במשך ארבעים שנה בעריכת הכתוב ברוח קדשו, אך בודאי שאין הדברים כתובים בסדר התרחשותם, שהרי באמרנו "אין מוקדם ומאוחר בתורה" כוונתנו היא שלפעמים יש פרשה שכתובה מאוחר יותר והיא ניתנה למשה מוקדם יותר. כמו כן, תתכנה סיבות כאלו ואחרות לכך שפרשה מסוימת נכתבה ופרשה אחרת לא נכתבה. למשל, בפרשת "שופטים" נאמר: "וה' אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד" (דברים י"ז, ט"ז) - היכן ה' אמר זאת לבני ישראל? אומר האבן עזרא - "מצוה היתה ולא נכתבה" (שם).
כמו כן, נשאלת השאלה: האם יתכן שחלק מפסוקי התורה נכתבו בתקופה מאוחרת יותר? כבר נחלקו שנים מגדולי התנאים - רבי שמעון ורבי יהודה - מי כתב את שמונת הפסוקים האחרונים שבתורה (הפסוקים המתארים את מותו של משה). דעת רבי יהודה היא שיהושע כתב את הפסוקים, ואילו דעת רבי שמעון היא שמשה היה זה שכתבם. בין כך ובין כך, עצם זה שישנה סברה של תנא האומרת שיש בתורה פסוקים שלא נכתבו על ידי משה בעצמו - קשה לנו. אלא אם נסביר שרוחו של משה נמצאת גם ביהושע תלמידו (שהרי משה האציל עליו מרוחו), וכאשר יהושע כותב את הפסוקים אזי כאילו משה כתבם בעצמו (וכפי שהביא רש"י: "שתלמידו של אדם חביב עליו כגופו, כל זמן שיהושע חי היה נראה למשה כאילו הוא חי" (דברים ל"א, כ"ט)).
על יסוד זה ניתן היה לקבל כמה הערות של רבי אברהם אבן עזרא (ליתר דיוק, שתים עשרה הערות בכל התורה כולה) שגרמו לרעש גדול בין החוקרים ובין גדולי ישראל מפני שמשתמע מהם שלפעמים מילה זו או אחרת המופיעה בתורה היא תוספת מאוחרת יותר שלא נכתבה על ידי משה. אמנם הרמב"ם והרמב"ן כתבו שכל הפסוקים בתורה כולם נכתבו על ידי משה דווקא וזאת מתוקף מעמדה המיוחד של נבואת משה (ולכן לדעת הרמב"ם האפשרות של תוספת מאוחרת היא כפירה גמורה), אלא שמצאנו אצל רבי יהודה הלוי שיש היתר לנביאים שבאים אחרי משה להמשיך את דבריו - ואז אפשר להסביר שלדעת ריה"ל תתכן הערה כזו או אחרת שלא נכתבה דווקא על ידי משה. דבר אחד ברור, גם אם נקבל את העמדה הזו, הכתיבה המאוחרת נעשתה על ידי נבואה, כאשר נבואת משה ממשיכה להתפשט דרך הנביאים שבאים אחריו. ולכן, אין זה סותר את העיקר היסודי של "תורה מן השמים", שהוא עמוד התמך של כל התורה כולה. כמדומני שקשה להכריע בין הרים אלו, והנקודה העיקרית שצריך לתת עליה את הדעת היא לא מי כתב את הדברים, אלא האם הדבר ניתן מאת ה' (דרך נביאיו) או לא, האם התורה היא "מן השמים" אם לאו.
איזו אחריות מעביר משה לכהנים ולזקנים ואיזו ליהושע?
מפורסמים דברי המשנה באבות שמשה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע (אבות א', א'). אך במסכת עירובין מובאת מסורת אחרת: "ת"ר כיצד סדר משנה? משה למד מפי הגבורה. נכנס אהרן ושנה לו משה פירקו. נסתלק אהרן וישב לשמאל משה. נכנסו בניו ושנה להן משה פירקן. נסתלקו בניו, אלעזר ישב לימין משה, ואיתמר לשמאל אהרן. נכנסו זקנים ושנה להן משה פירקן. נסתלקו זקנים, נכנסו כל העם, ושנה להן משה פירקן. נמצאו ביד אהרן ארבעה, ביד בניו שלשה, וביד הזקנים שנים, וביד כל העם אחד. נסתלק משה, ושנה להן אהרן פירקו. נסתלק אהרן, שנו להן בניו פירקן. נסתלקו בניו, שנו להן זקנים פירקן. נמצא ביד הכל ארבעה" (ערובין נ"ד). רואים אנו מכאן שמוסרי התורה הם הכהנים והזקנים, ולא יהושע! התשובה המתבקשת היא לחלק בין שני סוגי התורה: שבכתב ושבעל פה. התורה שבעל פה, המכונה בעירובין 'סדר משנה', עניינה להודיע את מה שעלינו לעשות למעשה. כאן בא השימוש במידות שהתורה נדרשת בהן, שתוצאתו היא ההלכה, ולא פשוטו של מקרא. זה לימוד הדורש מוסד קבוע, המכריע בהלכות המסופקות, ואת התפקיד הזה ממלאים הכהנים והזקנים. לעומת זאת, התורה שבכתב מלמדת את המגמה המוסרית-ערכית שביסוד התורה, הנלמדת מלשון הכתוב, גם אם אינה להלכה. דוגמה לכך היא דין החובל בעין חברו, שהכתוב מלמד את הראוי להיעשות לו, שהוא נטילת עינו, והתורה שבעל פה את דיני התשלומין למעשה. האחראי על מסירת ערכיה של התורה הוא המלך, שקורא בתורה "למען ילמד ליראה את ה' א-לוהיו" (דברים י"ז, י"ט), ואף נוהג למעשה לפי התורה שבכתב בהנהגת המדינה (נצי"ב דברים כ"ד, ט"ז).
דברים אלו מוכחים מפרשתנו: "ויקרא משה ליהושע, ויאמר אליו... חזק ואמץ, כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ" (דברים ל"א, ז'). לכאורה מוטל על יהושע תפקיד צבאי ומדיני בלבד. מיד לאחר מכן נאמר: "ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי... ואל כל זקני ישראל" (שם, ט'). לפנינו התאמה לסוגיה בעירובין, כשיהושע במפורש אינו שותף למסירת התורה. אך מיד מודיע הכתוב: "ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים... תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל" (שם, י'-י"א). נאמר "תקרא" ולא "תקראו". אם כן פונה משה ליהושע דווקא, שנשאר צמוד למשה באותו מעמד, בתור מוסר התורה בהקהל: "ולמען ילמדו ויראו את ה' א-לוהיכם". יהושע מתאים לתפקידו כמוסר את התורה המוסרית, כמופיע באבות.
תחית המתים מן התורה מנין?
רבותינו הראו מקור לתחיית המתים מן התורה בפרשתנו: "ויאמר ה' אל משה: הנך שוכב עם אבותיך וקם" (דברים ל"א, ט"ז). אמנם ביקשו המינים להשיב על טענה זו, כשהושמעה באזנם על ידי רבן גמליאל, והצביעו על כך שהמשך הכתוב הוא: "העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ" (שם), כך שיש לקרוא: "הנך שוכב עם אבותיך. וקם העם הזה...". אבל אין בדבריהם כלום, כי גם אם המילה "וקם" לא היתה כתובה, עצם השימוש בביטוי "שוכב" במקום "מת" משמעותו היא שבעיני הכתוב אין המיתה כי אם שכיבה, ושכיבה היא על מנת לקום, כלשון הכתוב "בשכבך ובקומך" (דברים ו', ז'), כך שיש כוונה נרמזת בהצמדת "וקם" ל"שוכב". כן יש לברר את כוונת הכתוב ממה שהשתמש בביטוי של קימה כדי לתאר את הידרדרות העם, והלא ראוי יותר היה לומר: "ונפל העם הזה וזנה" מאשר "וקם". אין זה אלא לרמוז שמשה עוד יקום כדי להציל את העם מנפילתו. אך אם נעמיק עוד, נראה שאין כל אפשרות שלא לראות בכתוב שלנו רמז ברור לתחיית המתים. כי כל קורא בלתי משוחד רואה שהכיוון הכללי של כל התורה הוא אופטימי, ומניח שאחרית הכל לטובה - "להיטבך באחריתך" (דברים ח', ט"ז). ואילו המשתמע מהפרשה הוא שמכיון שמשה מת, אין חלילה תקומה לאומה. מכאן שיש הכרח שמשה ישוב ויעלה את כל ישראל אתו למדרגתו, ויהיו כל עם ה' נביאים.