הרב אורי שרקי

לנבוכי הדור - הקדמה ופרק א'

סיכום שיעורים 1, 2 מסדרת השיעורים תשע"ט - עוד לא עבר את עריכת הרב




הקדמה לספר

יש לציין, כי השם המקורי של הספר איננו "לנבוכי הדור", כי אם "מורה נבוכים החדש". לא ברור האם הרב קוק באמת התכוון לתת שם לספר, מאחר וזה ספר שהוא לא סיים לערוך אותו, וייתכן שגם ויתר על הוצאתו. יש הרבה מדברי ומכתבי הרב קוק שלא נערכו כספר, וייתכן שיש דברים שהוא לא היה כל כך מעוניין לפרסמם בצורה הזאת (זה לא אומר שהוא לא הסכים עם מה שהוא כתב, אלא רק שזה מצריך עריכה).

מאוד חשוב לדעת באיזו תקופה נכתב ספר זה כדי להבין היטב את משנתו של הרב קוק. אחרי שבשנת תרס"ב נפטר הרב הקודם של יפו, הרב נפתלי הרץ הלוי, וקהילת יפו הציעה את התפקיד של רב העיר לרב קוק, שהיה אז רב בליטא. הפניה נעשתה בהמלצת חותנו הרב האדר"ת, הרב אליהו דוד רבינוביץ' תאומים, שלעת זקנתו היה רבה של ירושלים, לצידו של הרב שמואל סלנט. לאחר משא ומתן (היה עוד מישהו שרצה את התפקיד הזה) הרב קוק הסכים להיכנס לתפקיד כרב של יפו והמושבות. הספר נכתב בשנה האחרונה לשהייתו בחו"ל, ואולי אפילו בחודשים האחרונים לשהייתו שם, כשהרב טרוד בהכנותיו לנסיעה ליפו ועדיין עוסק בהנהגת קהילתו. למרות טרדתו, הרב קוק לא שכח אז את פעילותו הרוחנית, הנהגת קהילתו, והכתיבה.

הספר מהווה את "מורה הנבוכים" לשאלות שעלו באותו דור, ולכן הוא נקרא "לנבוכי הדור". מבחינת השם זה מזכיר את הספר "מורה נבוכי הזמן", שנכתב בתחילת המאה ה-19 ע"י ר' נחמן קרוכמל וזכה לביקורות חריפות, ביניהן גם של הרב קוק. יש עוד ספר בשם דומה, "מורה לנבוכי זמננו", מאת הרב משה אביגדור עמיאל, שהיה רבה הראשי של תל אביב, שהושפע הרבה מהרב קוק.

אחת מהסיבות לאי פרסומו של הספר היא שיש בו כמה נקודות שבהן הרב לא בדיוק חזר בו אלא החליט לשים עליהן דגש אחר:

א. היחס החיובי של הרב קוק בשלב הזה אל הנצרות והאסלאם שונה בהרבה מיחסו התקפי והחריף בשנים הבאות, בפרט לאחר מלחמת עולם הראשונה.

ב. יש דברים שהרב כותב בדבר ההתפתחות האפשרית של ההלכה, שנאמרים במפורש, בעוד שבמקומות אחרים הם היו נאמרים רק ברמז, והדבר הזה היה יכול לא להתקבל יפה ע"י חוגים שמרניים, למרות שכל דברי הרב נאמנים נאמנות מוחלטת לתורה המסורה.

ג. (נקודה שעשויה לגרום לרתיעה מסוימת): אזכור של הוגים אחרים שהרב מתייחס אליהם. בדרך כלל הרב לא אומר את השמות של ההוגים שאליהם הוא מתייחס, ואלו כאן הם מופיעים בשמם המפורש כחלק מן הספר, דבר שהרב שינה בהנהגתו בשנים הבאות.

שלושת הדברים האלו יכולים לגרום לרתיעה. כמו כן, הספר אינו ערוך עריכה מושלמת, וחסרות בו כותרות משנה, חלוקה לפסקאות וכד'.

לפני שהספר התפרסם והפך להיות ספר כרוך ויפה, הוא כבר התפרסם באינטרנט עם טעויות קלות, ע"י מי שכנראה גנב את בקובץ, וזה גרם להופעה של מהדורה מתוקנת, עם תיקונים כבדים, ע"י הוצאה אחרת, שהשמיטה בערך שליש מהחומר. אפשר לעשות השוואה בין שתי המהדורות, וכך לדעת מה הפריע בדיוק למצנזרים.

 

הקדמה לפרק א'

הנושא של פרק א' הוא הבחירה החופשית והיחס של הבחירה החופשית אל הטבע. נושא זה חזר להיות נידון לאחרונה, כי יש היום ניסיון לערער על התקיפות של הבחירה החופשית, ולומר שבני האדם הם לגמרי מתוכנתים ושאין בחירה חופשית, וזה על יסוד של ניסויים מדעיים שכביכול אמורים להוכיח שההתנהגות שלנו מותנת ע"י פעילות בלתי נשלטת של המוח, ולכן אין באמת בחירה חופשית. זה הניסיון שיש היום, ואע"פ שהוא לא אמיתי, הוא תופס תאוצה אצל מספר אנשים (המאמר בנושא).

הרב דן בשאלות האלה ביחס לפילוסופיה הישנה. בפילוסופיה הישנה הייתה שאלה גדולה האם העולם הוא קדמון או מחודש. קדמון זה אומר 'תמיד היה'. זאת השיטה של אריסטו. העולם מחודש - זה הדעה של היהדות, שהעולם התחיל, נברא, יש מאין, משמע שהקב"ה מוחלט.

השאלה היא למה זה חשוב ומה הבעיה באמירה שהעולם קדמון. אפשר להגיד שזה בעייתי כי זה סותר את מה שכתוב בתורה שהעולם נברא ולכן הפילוסופים שאומרים שהעולם קדמון טועים. הרמב"ם אומר ב"מורה הנבוכים" שהטיעון הזה לא נכון: הרבה יותר קל להסביר את פסוקי התורה מתוך ההנחה שהעולם קדמון מאשר מההנחה שהעולם מחודש. לכן טענת היהדות שהעולם מחודש אינה בנויה על הפסוקים.

לפי הרמב"ם, אין שום הוכחה שכלית לזה שהעולם נברא, ואין שום הוכחה שכלית שהעולם קדמון. זה מקום שבו השכל "עומד", נעצר - זה נקרא בלשונו של הרמב"ם "מעמד שכלי". לכן, לא בגלל הוכחה אנחנו מקבלים את זה שהעולם נברא. בעקבות הרמב"ם נאמרו דברים אלו גם ע"י עמנואל קאנט, שכותב בספרו "ביקורת התבונה הטהורה" שהשאלה האם העולם נברא או קדמון היא אנטינומיה (מה שהרמב"ם מכנה "מעמד שכלי", שאלה שהשכל לא יכול להכריע בה).

לפי הרמב"ם, ההוכחה שהעולם מחודש היא בכך שבתורה מסופר על ניסים. אם העולם היה קדמון, אז חוקי הטבע היו קדמונים, הם היו דבר מוחלט שאי-אפשר לשנות אותו, ולכן לא היו יכולים להיות ניסים. לפי שיטת הפילוסופים מימי הביניים, העולם הוא קדמון, בגלל שהוא נובע מא-לוהים, וכשם שא-לוהים הוא קדמון ותמיד היה, כך גם העולם תמיד היה, וחוקי הטבע תמיד היו. לכן, לפי שיטתם, הטבע לא נשלט ע"י הא-לוהים, והא-לוהים הוא חלק מהמערך הטבעי הכללי, ואין אפשרות לניסים. הרמב"ם מסיק מזה שכיוון שהיו ניסים, העולם נברא. זוהי הוכחה נסיבתית לבריאת העולם.

הרמב"ם אומר שאם הייתה בידי הפילוסופים הוכחה שהעולם קדמון, כל התורה הייתה נופלת - כל היסוד של התורה היה מתמוטט והיינו צריכים לעבור להשקפות אחרות. ואם הייתה לנו הוכחה שהעולם נברא, היו כל דברי הפילוסופים נופלים, והם היו צריכים לקבל את דעתנו. אבל מעולם לא נמצאה הוכחה לדבר זה - דנים בשאלה הזאת כבר שלושת אלפים שנה ועדיין לא נמצאה הוכחה, ראיה שכלית, אומר הרמב"ם.

שאלה: האם אריסטו חשב שיש לו הוכחה שהעולם קדמון?

תשובה: זאת מחלוקת, האם אריסטו חשב שיש לו הוכחה או לא. הרמב"ם טוען שאריסטו מעולם לא חשב שיש לו הוכחה (כנראה הרמב"ם פשוט העריץ יותר מדי את אריסטו בשביל לחשוב שהוא נפל בפח הזה). אבל יש כאלה שסוברים שאריסטו אכן חשב שיש לו הוכחה. למשל, מלך כוזר בספר "הכוזרי" חושב שיש לאריסטו הוכחה שהעולם קדמון והחבר אומר שמעולם לא היתה לו הוכחה.

נדגיש שהניסים אינם ראיה שכלית אלא ראיה נסיבתית. אילו היתה הוכחה עובדתית זה היה יותר חזק מהוכחה שכלית. לפי רבי יהודה הלוי, יש שני דברים שיכולים לגרום לנו לשנות דעה: הוכחה שכלית ומציאות. המציאות יותר חזקה מהשכל. למשל, אם יאמרו שלא ייתכן שיש מטוס, כי מטוס הוא כבד והאוויר הוא קל, זה הגיוני. אבל אם אדם כבר רואה מטוס, אז הוא יודע שזה אפשרי, ומכאן והילך הוא צריך לסדר את השכל שלו לפי מה שהוא ראה - שיש מטוס.

שאלה: אבל היום יש הוכחה מדעית לכך שיש גיל לחומר?!

תשובה: נכון, יש הוכחה לעולם נברא, או לפחות לעולם מתחיל. מצד שני, היום גם מנסים לבנות תיאוריה לפיה יש גם בריאה מתמדת, ולא בריאה חד-פעמית. החומר יכול להפוך לאנרגיה ואין שום מניעה עקרונית שלא יהיה תהליך הפוך ואנרגיה תהפוך לחומר, אע"פ שאין לנו הסבר איך זה קורה. השאלה היא האם זה קורה בבת אחת, ואז זה באמת הוכחה שהעולם נברא, או שמא נאמר שזה תהליך שקורה מידי פעם בכל מיני מקומות ביקום, כמו שאומר הוקינג. אבל גם אם נקבל את דעתו של הוקינג, זה לא הקדמות של העולם במובן של אריסטו אלא בסגנון אפלטון - הקדמות של החומר ה'יולי'. הרי כשאריסטו אומר שהעולם קדמון, הוא מתכוון לכך שהעולם, כפי שאנו מכירים אותו, היה כך תמיד: תמיד נולדו בני אדם מבני אדם שקדמו להם וכו'. היום, עם התאוריה של האבולוציה, זה ממש לא מחזיק מים. ולא רק האבולוציה, אלא גם התהוות של היקום, עד המפץ הגדול. כל זה מראה על הופעה, שיש לה הופעה בזמן. אבל הרמב"ם טוען שבימיו לא הייתה הוכחה שהעולם נברא, ואכן זוהי אמת. גם לא הייתה הוכחה שהעולם קדמון, אבל הרמב"ם אומר שאם הייתה הוכחה שהעולם קדמון, לא היה מקום לכל התורה כולה. (מי שמעוניין, יכול לקרוא ב"מורה נבוכים", פרק ה').

צריך גם להדגיש שהשאלה האם יש א-לוהים או אין א-לוהים איננה קשורה לשאלה האם העולם נברא או לא נברא: לפי הרמב"ם, גם אם העולם קדמון, יש א-לוהים, והוא תמיד היה קיים.

יש אנשים שמנסים לפרש את הניסים בתורה כתופעות טבעיות (כגון שקריאת ים סוף זה צונאמי וכד'), אבל פירושים כאלה לא כל כך משכנעים ולא עומדים במבחן הביקורת - הרמב"ם קורא להם "פירושים רעים". הפשט של התורה הוא שהיו ניסים ששברו את הטבע, וזה יכול לקרות רק אם העולם נברא.

לפי הרמב"ם, אם הולכים לפי שיטה שהעולם מחודש, הרבה יותר פשוט להבין למה הקב"ה נתן דווקא את החוקים האלה ולא חוקים אחרים, ומדוע הוא בחר באומה זאת ולא באומה אחרת. על פי ההנחה שהעולם קדמון, אין היגיון בדבר, זה אבסורד. לעומת זאת, אם העולם נברא והכל לפי רצונו של ה', ואז התשובה לכל השאלות האלה, לפי הרמב"ם, היא: 'כך הוא רצה', וזה פותר את הכל. לכן הרבה יותר הגיוני להיצמד לפשט המסורת של הנביאים, אברהם ומשה, שהעולם נברא, מאשר להמציא פירושים חדשים לתורה. ההנחה שהעולם נברא מסתדרת הרבה יותר טוב עם העובדות ועם שלושת דברים חשובים: בחירת עם ישראל, הניסים והתורה.

שאלה: למה הפסוקים לא מוכיחים שהעולם נברא?

תשובה: הרמב"ם אומר שהיה אפשר להסביר את הפסוקים באופן שונה לגמרי. למשל, על הפסוק "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱ-לֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (בראשית א', ב') אפשר לשאול: ממתי היה "חושך על פני תהום"?! גם רש"י אומר שלפי פשט הפסוק המים קדמו לבראשית, אלא הכתוב לא בא ללמד את סדר המוקדמים והמאוחרים. גם את המילה 'ראשית' אפשר להבין בכמה אופנים.

אם יש פסוק שמפריע לנו נגד השכל, אנחנו אוטומטית הופכים את הפסוק ומפרשים אותו אחרת. למשל, זה שיש לה' יד, זה לא הגיוני, זה הגשמה. לכן אנחנו מפרשים את המילה 'יד' באופן אחר, אע"פ שהפסוק מדבר על יד. באותה מידה, אם הייתה הוכחה לכך שהעולם הוא קדמון והיינו יכולים לקיים את התורה כולה מתוך הנחת הקדמות, היינו מפרשים את כל פסוקי בראשית אחרת. לכן, לפי הרמב"ם, הפסוקים אינם מהווים הוכחה שהעולם נברא ולא קדמון.

שאלה: אם אמרנו שאין בעיה עם הפסוקים והיינו יכולים להסביר אותם אחרת, אז למה הרמב"ם אומר שלא היה מקום לתורה?

תשובה: הכוונה היא שלא היה מקום למגמת התורה שיש אפשרות לעשות ניסים, שהקב"ה בחר באומה מסוימת, שהוא נתן את התורה - עם הסברה שהעולם קדמון זה לא מחזיק.

המהר"ל מפראג אומר, בניגוד לרמב"ם, שגם אם היינו מקבלים את הטענה שהעולם קדמון, גם אז הניסים אפשריים. זה מסתדר בגלל שיש סדר לניסים (מושג שהמהר"ל המציא). כמו שיש סדר לטבע, יש גם סדר לניסים. כלומר, יש שתי מערכות במציאות, שמקבילות זו לזו: המערכה הטבעית והמערכה הניסית, המקבילות זו לזו. מידי פעם, ע"י סדר ברור והגיוני, יש הופעה של הנס בתוך הטבע. וזה לא סותר את ההנחה שהעולם קדמון - למרות שהמהר"ל מסכים שהעולם נברא ולא קדמון. שיטת המהר"ל מנתקת את השאלה האם העולם קדמון משאלת הניסים.

עוד נקודה שצריך לציין היא נקודת החירות. אדם הוא בין חורין. אם אומרים שהעולם נברא, יש הסבר לכך שאדם הוא בן חורין - כי א-לוהים הוא בן חורין: רוצה - בורא, לא רוצה - לא בורא, רוצה - עושה טבע, רוצה - עושה נס. אם אנו אומרים שהכל נתון בידי הטבע (מה שנקרא דטרמיניזם), קשה להסביר איך בן אדם הוא בן חורין. הפילוסופים היוונים הסכימו שאדם הוא בן חורין, אבל לא ידעו להסביר איך. זאת נקודה חשובה, כי לדוגמא היום, הטענה נגד הבחירה החופשית בנויה על הטענה שהכל טבע, ובמידה מסוימת שהכל קדמון.

ישנה עוד נקודה עדינה: יש שיטה שלישית, בין השיטה שהעולם קדמון לבין השיטה שהעולם מחודש, והיא שיטת הרלב"ג, שהיא גם שיטת אפלטון. הרמב"ם ב"מורה נבוכים" אומר שיש דעת אריסטו, שהעולם קדמון, דעת תורתנו, שהעולם מחודש לאחר החידוש המוחלט, ויש דעת אפלטון, שהיא חידוש באמצע - כלומר, חידוש לא מוחלט. כל דבר בנוי מחומר וצורה, כאשר החומר קדמון והצורה מחודשת. לפי השיטה הזאת, אומר הרמב"ם, הנס כן אפשרי, כך שאין לנו טענה שכלית נגד השיטה של אפלטון. גם הכוזרי אומר את זה. התורה לא אמרה כך - התורה אומרת שהעולם מחודש חידוש מוחלט - אך הרמב"ם והכוזרי אומרים שאם יבוא חכם בישראל, כדוגמת הרלב"ג, ושעמדתו בנושא זה היא כדרך אפלטון, זה עדיין בסדר.

מהר"ל מפראג טוען בחריפות נגד עמדת הרלב"ג ואומר שבשיטה שיש חומר יולי קדמון יש בעיה בכך שהיא מניחה שיש עוד ישות מלבד הבורא, וזה קרוב לאמונת השניות, מה שפוסל את העמדה הזאת. הוא אומר שהקב"ה שולט בעולם ממש, ולכן אי אפשר להגיד שיש חומר יולי קדמון. אפשר (בדוחק) לתרץ את הרלב"ג ולומר שחומר ללא צורה זה כלום, זה רק פוטנציאל, ואז לא ברור מה הבעיה להאמין בזה.

כל מה שאמרנו עכשיו, זה דברים יסודיים של היהדות, שידועים גם בעולם הפילוסופיה. הרב קוק מניח שכשאנחנו קוראים את מה שהוא כותב אנחנו כבר יודעים את זה. בכלל, יש בעיה אצל הרב קוק שהוא תמיד חושב שהקורא כבר יודע הכל, ואז לעיתים לא מבינים מה הוא רוצה לחדש, או מה הוא אומר, כי לא יודעים על איזה רקע הדברים נאמרים. לכן הקדמנו את ההקדמה הזאת.

 

פרק א'

"שהאדם נברא בצלם א-לוהים זה הוא יסוד התורה".

כתוב בתורה שהאדם נברא בצלם א-לוהים. זה לא כתוב בפסוק הראשון, אלא בפסוק 27. כלומר, יש 26 פסוקים לפני זה. אז למה אנחנו אומרים שזה יסוד התורה?! התשובה היא שזהו יסוד התורה של האדם. כלומר, אם מבינים שהאדם נברא בצלם א-לוהים, הרבה יותר קל לך להבין את כל הדברים בתורה הבאים אחרי זה. אם לא מניחים שהאדם נברא בצלם א-לוהים, אין משמעות לכל מה שבא אחרי זה בתורה.

עכשיו הרב ידון בשאלה מה זה 'צלם א-לוהים'.

"עיקר הצלם הוא החופש הגמור שאנחנו מוצאים באדם שכן הוא בעל בחירה".

אנחנו עדיין לא יודעים מה זה צלם, אבל אנחנו כן יודעים מה זה בחירה. בחירה זה חופש - חופש לבחור בין טוב לרע. בשיח המודרני חופש פירושו שאין לאדם הגבלה חיצונית איך להשתמש בבחירתו. לעומת זאת חירות היא עצם בעלות בחירה. הרב קוק לא עושה הבחנה כזאת ומשתמש במושג 'חופש' במובן של 'בחירה'. צריך לזכור שהרב מדבר בשפה שהיא לא בדיוק זהה לעברית המודרנית (למרות שיש דמיון).

חירות זה לא חופש ממשהו - זה חופש עצמי. כלומר, אדם הוא בן חורין באופן מוחלט. זאת ההגדרה של מעלתו. אדם יכול לבחור בטוב ויכול לבחור ברע. החירות היא שאדם לא כבול בבחירתו זאת ע"י שום דבר. זאת עובדה. כיוון שאדם אינו כבול, אפשר לצוות עליו טוב ורע. זה לא מתחיל מהטוב והרע, זה מתחיל מהחירות. עצם זה שיש טוב ורע זה מוכיח שאדם הוא חופשי. אם האדם לא היה חופשי, אי אפשר היה שיהיו מצווה ועבירה. כי קיומה של העבירה בעולם הוא ראיה לחירות האדם.

שאלה: מה זה השעבוד לרצון ה'?

תשובה: יש להבחין בין השתעבדות טבעית לבין השתעבדות מרצון. היהדות אומרת שהבחירה היא בידי אדם, והאסלאם אומר שהכל קבוע מראש.

שאלה: האם בחירה בין טוב לרע זוהי בחירה בין הרוחניות לבין הגשמיות?

תשובה: טוב ורע, לפי ההגדרה שלהם כמושגים, לא שווים לגשמיות ורוחניות. יש צורך בשניהם גם ברוחניות וגם בגשמיות. אם הולכים רק לפי הרוחניות, זה רע, ואם הולכים רק לפי הגשמיות זה גם רע. הרמב"ם ב"שמונה פרקים" אומר גם כן שהליכה רק בדרך הגשמיות או רק בדרך הרוחניות זה רע גמור. אלה שפוסלים את הגוף ואומרים שהקב"ה שונא את הגוף ומבקש לאבדו, הם ממש לא צודקים, כי אם הקב"ה ברא את הגוף, אז כנרה שהוא גם מעוניין בו. אצל בעלי מוסר יש נטייה לחשוב שגשמיות זה רע, אבל זה רחוק מאד מהיהדות. העמדה שהחומר זה מהשטן קרובה מאוד לבודהיזם ולנצרות.

שאלה: האם בחירה חופשית היא רק בין טוב לרע?

תשובה: לאו דווקא. זה יכול להיות בין טוב לטוב, וזה גם יכול להיות "דברי הרשות". הרמב"ם ובעל "חובות הלבבות" נחלקו האם יש כזה דבר "דברי רשות" או שהכל בכלל או מצווה או עבירה, אבל הבחירה יכולה להקיף הרבה.

נחזור לדברי הרב. יש שאלה לא פשוטה מהי ההגדרה של 'צלם א-לוהים' אצל חכמי ישראל. הרמב"ם (ב"מורה הנבוכים") וראשונים אחרים אומרים שהצלם הא-לוהי שבאדם הוא השכל.

הבחירה בין טוב לרע איננה זהה לשכל (הרי השכל יכול לקבוע שהולכים לפי הרע), ויכולה להיות תלויה באינפורמציה. למשל, בתחילת חייו אדם לא יודע מה טוב ומה רע, אבל ההורים והמורים אומרים לו את זה - כלומר, אינפורמציה, לא שכל, מספיקה לבחירה.

לפי הרמב"ם, המלאכים הם בעלי שכל יותר גדול מזה של אדם, אבל לא בעלי בחירה. גם לפי המהר"ל, למלאכים אין בחירה. אבל לפי רב שמואל בן חופני גאון, למלאכים יש בחירה חופשית. העניין גם תלוי בהגדרת המלאכים.

לא מצאנו אצל הראשונים שהבחירה החופשית היא מעלה באדם - כי אדם עלול לבחור ברע. גם אם אדם לא בחר ברע והיה צדיק כל ימיו, זה כבר חיסרון מובנה באישיות שלו.

הרעיון שהבחירה החופשית זה הצלם התביית במחשבת ישראל ב-500 שנים האחרונות, בעיקר אצל הרמח"ל, וגם אצל המהר"ל. הרמח"ל הוא זה שקובע בצורה חד-משמעית שהצלם א-לוהים של האדם זה היכולת שלו לבחור בין טוב לרע. אצל הרמח"ל, זה שיש לי אפשרות לבחור ברע, זה לא חיסרון אלא חלק מהותי של כוונת הבריאה. זה לא דבר שמובן מאליו. דברי הרב קוק הם כשיטת הרמח"ל.

שאלה: האם הייתה לאדם בחירה חופשית לפני שהוא אכל מעץ הדעת, או שמא עץ הדעת הפך אותו לבעל בחירה חופשית?

תשובה: אנחנו רואים שעוד לפני הסיפור עם עץ הדעת הקב"ה מצווה את האדם לא לאכול מזה ולא לאכול מזה. לכן אנחנו מוכרחים להאמין שהבחירה החופשית קדמה לעץ הדעת. לדעת טוב ורע זה לא הבחירה החופשית - אחרת, איך זה אדם בחר לחטוא?!

שאלה: אולי צלם א-לוהים זה לא הבחירה החופשית אלא הדיבור? או כמו שרש"י כותב, "דעה ודיבור"?

תשובה: נושא זה לא כל כך מובן, אבל יכול להיות שבדיבור יש סינתזה, חיבור, בין היותו של אדם בעל שכל לבין היותו בעל בחירה. גם בדיבור יש הרבה מהמימד של החירות (למשל, הבחירה לדבר או לא לדבר), אז ייתכן שיש כאן פתרון כלשהו.

צריך רק להזכיר שכאשר הרב קוק כותב משהו, הוא לא כותב סתם - הוא יודע מה הבעיות שיש מסביב, והוא מכריע באיזו שהיא מחלוקת. כאן הוא אומר: עיקר הצלם הוא החופש הגמור שאנחנו מוצאים באדם שכן הוא בעל בחירה.

צריך גם לומר, מצד ההגינות האינטלקטואלית, שבפרק שמיני של שמונה פרקים הרמב"ם כן רואה בבחירה החופשית משהו ייחודי (לא צלם א-לוהים). בתורה נאמר: "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (בראשית ג', כ"ב), והרמב"ם מפרש: "כְּאַחַד" - "מיוחד", "מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" - "זה תלוי בו אם לבחור בטוב או ברע".

לפי הרמב"ם, אין מקום לציוויי התורה בלי הבחירה החופשית: אם התורה מצווה, זה סימן שיש לאדם אפשרות לקיים את המצווה, ויש לו גם אפשרות לעבור עליה, כי אין מצווה בלי אפשרות עבירה. זה לא מובן מאליו: האסלאם אומר לדוגמא, שאע"פ שהקב"ה נתן לאדם מצוות, אין לו בחירה חופשית: הצדיקים הם צדיקים בלית ברירה, והרשעים הם רשעם בלית ברירה. אז עולה השאלה למה הקב"ה נותן שכר לצדיק ועונש לרשע - הרי ממילא לא הייתה לו ברירה. זאת הקושיה של הרמב"ם על האסלאם, והאסלאם עונה: 'כך רצה הא-לוהים'. כלומר, הא-לוהים רצה שלצדיק לא תהיה ברירה אלא להיות צדיק ולקבל שכר, ושלא תהיה לרשע ברירה אלא להיות רשע ולקבל עונש על זה. לפי האסלאם, זה רצונו של הא-לוהים ואין להתווכח עם זה. לכן הרמב"ם הרגיש צורך לכתוב את זה בהלכות תשובה (פרק ה'): "אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טיפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקב"ה גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע - אין הדבר כן".

נמשיך עם דברי הרב קוק:

"ולולי הבחירה לא היה מקום לתורה, כדברי רמב"ם בהלכות תשובה. אם כן, הבחירה היא יסוד התורה במעשה. והידיעה שהאדם הוא עשוי בצלם א-לוהים, בתחום המעשי".

הרב אומר שיש דברים רוחניים, מטפיזיים, שלא קשורים לזה.

"והידיעה שהאדם עשוי בצלם א-לוהים, אם כן, הרי היא באה ללמד ששלמות החופש הגמור מוכרחה להימצא בעצם השלם האמיתי יתברך שמו, היא היסוד העיוני של כל התורה כולה שכל המעשים נסמכים עליו".

הרב אומר שאם אתה מאמין שהאדם הוא בן חורין, אז אתה מוכרח להניח שגם א-לוהים הוא בן חורין - כי אם זאת מעלה להיות בן חורין, לא יעלה על הדעת שלמקור עצמו יחסר המעלה הזאת. אם קוראים לבחירה חופשית "צלם א-לוהים", זה מניח שגם א-לוהים הוא בעל בחירה.

שאלה: באיזה מובן הקב"ה בוחר בין טוב לרע?

תשובה: מעשה הבריאה, האקט של הוצאת יש מאין, הוא בהגדרה מעשה טוב, כי הוא נותן מציאות. כל מה שנותן מציאות הוגדר כטוב, וכל מה שנוטל מציאות הוגדר כרע. אם אדם מכיר את הא-לוהות בתור מי שבורא, מכאן והילך הכל לטובה. אבל עצם של האקט של הוצאת האין מין היש, ההחלטה לפעול כמטיב, זה חופשי לגמרי, ומה שלפני זה - לא בהשגתנו (אבל זה לא שזה לא קיים).

יש להדגיש, שהבחירה והידיעה זה שני דברים שונים. זה שיש בחירה זה היסוד של כל התורה, וזה שהבחירה היא צלם א-לוהים, זה בא ללמד אותנו שא-לוהים הוא בעל בחירה, ואז כל המעשים ממילא נסמכים על הא-לוהים.

"ומי שליבו לב אדם באמת, ומשכיל אל הדרת החופש,..."

כלומר, הוא מבין עד כמה החופש זה משהו נפלא, ייחודי, אידאלי, ולא סתם איזשהו נתון. לפעמים כאשר אומרים 'חופש' מתכוונים שזה סתם 'התמזל מזל', כמו כאשר אסיר יוצא מבית כלא ואומר: "איזה מזל שאני חופשי!", בלי לראות את המעלה האמיתית של החופש. מי שיש לו לב אדם באמת, הוא מבין את המעלה האמיתית של החופש.

"...ורואה בעין שכלו איך כל מערכת ההשלמה האנושית הולכת רק בשביל שיבוא האדם לחופשיותו הגמורה,..."

הרב מוסיף כאן עוד נקודה. האנושות מתפתחת: בהתחלה היא מאוד ראשונית, מאוד טבעית, והיא הולכת ומתקדמת. לאן? לחשיפת החירות המוחלטת של האדם. זהו עיקר האדם. החירות הזאת היא גנוזה, והיא הולכת ומתבררת. העולם והאדם מתקדמים למרחב יותר גדול של חלות הבחירה שלו. למשל, עד לפני כ-100 שנה, כשהומצא מטוס, בני אדם לא ידעו לעוף, ועכשיו הם כן יכולים, ואפשר לבחור: לטוס או לא לטוס. היום מרחב הבחירה הוא הרבה יותר גדול מאשר בעבר, והוא הולך ומתפתח. אדם הוא תמיד בן חורין, גם כשהוא תינוק בעריסה - אבל אז מרחב הבחירה שלו קטן. כשהוא גודל, מרחב הבחירה שלו מתרחב, הוא כבר מסוגל להרבה דברים - למשל, הוא יכול להיות נביא. אבל זה עוד לא המרחב המוחלט של האדם. חז"ל אמרו: "אי בעו צדיקי ברו עלמא! [אם הצדיקים היו רוצים היו בוראים עולמות!]" (סנהדרין ס"ה, ב'). בינתיים לא ראינו צדיק שבורא עולמות. גם האדם הראשון לא ברא עולמות. אבל הוא עתיד לברוא עולמות, ועל זה הנחש, שהיה יצור מאוד חכם, אמר: "וִהְיִיתֶם כֵּא-לֹהִים" (בראשית ג', ה').

"...לא ימצא בעצמו ספק שזה הצד העליון של השלמות שלא יהיה נעדר,..."

"לא ימצא" - לא יהיה קיים.

"...ממחויב המציאות יתברך מצד הכרח תנאי השלימות המוכרח".

כאן הרב אומר שא-לוהים הוא מוכרח המציאות, אבל ההכרח הזה הוא הכרח של החירות.

"וזה עומק האמת שבתורה ולימודיה שכל דבר מיוחס לרצון השם ית'. וההולך בדרך ד' הוא מפיק רצון מד'. שלא כמדת הפילוסופיא, שמוצאת חוקים מוכרחים בכלל המציאות וחפצה ליחס צד הכרח לשם ית', והם נוטלים בזה זיוו של עולם והדרו".

יש מחלוקת העתיקה בין הפילוסופיה לבין הנבואה. הנבואה מדברת על א-לוהות פרסונלית, והפילוסופיה מדברת על א-לוהות אימפרסונלית - לפי הפילוסופיה, העולם הוא מכונה אחת גדולה - חכמה מאוד אך ללא חירות מאחוריה. לכאורה, המאבק בין שתי הזרימות האלה אינו ניתן להכרעה או לגישור.

שאלה: איך הפילוסופים מסבירים את הבחירה החופשית של האדם?

תשובה: הפילוסופים מאמינים בבחירה החופשית של האדם, רק הם רואים אותה בתור פטריה שגדלה בתוך כל ההרמוניה הקוסמית. כלומר, הכל מסודר כמו מכונה, ויש מקומות שבהם דפקט במכונה מאפשר את הבחירה. מבחינתם, בחירה חופשית היא תכונה עובדתית - למרות שיש עליה קושיות, אפשר לקבל אותה כעובדה, אבל זה לא מעלה באדם. מה שאין כן ביהדות, שהחירות האנושית נמשכת מן החירות העליונה, וזה הצלם א-לוהים של אדם. לכן, כאשר הפילוסופיה מחליטה שאין רצון בא-לוהות, היא 'נוטלת מן העולם את זיוו והדרו'.

לכאורה, יש הגיון לשלילה של הרצון מהא-לוהות, כי, לפי הפילוסופים, רצון מורה על חיסרון - משהו חסר למי שרוצה, ולכן הוא רוצה את זה. כיוון שלא ייתכן שיהיה חיסרון אצל הא-לוהים, המסקנה של הפילוסופים היא שאין לו רצון. זה לא לגמרי נכון, זה שרצון מורה על חיסרון אצלנו, לא אומר שכך זה גם אצל הא-לוהים - כי יכול להיות לו רצון במובן יותר עליון, רצון שלא מורה על החיסרון.

באותה מידה הרב קוק אומר ב"אורות הקודש" שאין מניעה מלשלול את הרצון מא-לוהים - בתנאי ששוללים ממנו באותה מידה את ההכרח. הרב דוחה מה שאנו קוראים לה מחשבה בינארית - שזה או בחירה חופשית או הכרח. ומי אמר שזה או זה או זה?! אולי יש מציאות שלישית עליונה יותר, שאפשר לקרוא לה סינתזה של השניים?! או שאף אחד מהשניים?!

שאלה: מה זה "זיוו והדרו"?

תשובה: הזיו וההדר זה מה שמשמח את הא-לוהים ואנשים ומשווה רגליו של אדם כאיילות. העולם בלי הזיו וההדר הוא עולם שיכול להיות בו טעם לחיים, אבל נמוך, מט, לא מבריק, סתמי.

לדוגמא: פיזיקאי ומשורר מסתכלים על השקיעה, וכל אחד מהם רואה אותה באופן אחר. הפיזיקאי מודד את הקרינה, והטמפרטורה וכו', והמשורר מתחיל לדבר על אהובתו. כל אחד מהם חושב שהשני הוא אידיוט. אבל לכאורה, בתפיסה הפילוסופית, איש המדע הוא הצודק. בעצם, המשורר מעורר דברים שבקרבו, אבל לא במציאות.

לכן יוצא שבאופן מעמיק מאד אין דבר יותר מדכא מאשר נוף נהדר, בגלל שבנוף הנהדר, אף אחד לא שומע אותי ואין לי אם מי לדבר. אם מישהו יאמר שהוא מדבר עם ההרים, יאשפזו אותו בבית חולים פסיכיאטרי, אלא אם כן הוא יאמר שהוא מתכוון באופן שירי - אז יגידו שהוא בסדר, כי הוא בעצם לא דיבר עם אף אחד.

(במסכת עבודה זרה, דף י"ז, מסופר על אלעזר בן דורדיה, שכאשר הוא רצה לחזור בתשובה, הוא פנה אל ההרים ואל הגבעות, ואמר להם: "בקשו עלי רחמים!". זה כבר משונה - אדם שמדבר עם הרים אולי יצא מדעתו. אבל הגמרא אומרת שהם ענו לו: 'למה שנבקש עליך רחמים?! אנחנו צריכים קודם רחמים עלינו!". התוספות שם מעירים שאפשר להבין את המעשה של אלעזר בן דורדיה בשני אופנים:

- הוא פנה אל השר של ההרים - כלומר למלאך שממונה על ההר, שהוא באמת כוח משפיע.

- הוא היה מדמה בליבו איך הם היו עונים לו).

ליטול את זיו העולם והדרו פירושו להפוך את כל הדיבור של אדם עם העולם למין אשליה, או למין שיגעון.

ככל הנראה הרב מתכוון באומרו 'זיו והדר' לשני דברים שונים. זיו זה הנוכחות הא-לוהית שמתגלה דרך העולם, והדר זה האסתטיקה שלו, הצד היותר חיצוני.

"והנה הבנת היחס של כל המעשים לרצון העליון ית' אפשר להבין בשני ערכים שהם זה למעלה מזה. שהאחד הוא מוכרח, ובהעדרו אין מקום לכל שלימות מוסרית באמת. והשני היא רק השקפה זכה, ואפשר לעולם המוסרי שיתקיים גם מבלעדו."

"כל המעשים לרצון העליון ית'" - כל מה שיש בעולם, מעשה ידיו של הקב"ה.

הרב מדבר פה על שתי עמדות אפשריות לגבי היחס בין הא-לוהים למוסר. לפי העמדה הראשונה, בלי קשר בין העולם לבין הא-לוהים אין שום יסוד למוסר בעולם, כמו שאמר דוסטוייבסקי: "אם אין א-לוהים, אז הכל מותר". כלומר, המוסר משתנה בהתאם לא-לוהים. העמדה השניה היא של קאנט והיא אומרת שהמוסר הוא אוטונומי אלה הן שתי עמדות אפשריות.

"והשני היא רק השקפה זכה, ואפשר לעולם המוסרי שיתקיים גם מבלעדו" - ההשקפה היא משהו נחמד, אצילי, אבל לא הכרחי למוסר. לפי קאנט, המוסר הוא אוטונומי. כלומר, אם מייחסים את הכל לא-לוהים, זה נכון, זה השקפה זכה, אבל אפשר להיות מוסרי גם בלי זה - אין קשר מהותי בין המוסר לבין מציאות הא-לוהים. קאנט האמין בא-לוהים וגם האמין במוסר, אבל הוא לא חשב שיש קשר ביניהם. מבחינתו, אפשר להיות אתאיסט ועדיין להיות מוסרי.

שאלה: הכוונה של "זה למעלה מזה" היא שאחד יותר גבוה מהשני?

תשובה: לא יודע, אבל לפי מה שאנחנו רואים, הראשון יותר גדול מהשני. אפשר לראות את זה בדברי המלבי"ם על הפסוק: "כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱ-לֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי" (בראשית כ', י"א). הוא מסביר שהטענה של אבימלך היא טענה קאנטיאנית: 'אנחנו, הפלישתים, אנשים מתוקנים במידותינו, ולכן לא הייתה צריך להסתיר את זהותה של שרה'. אבל אברהם אומר לו: 'אין לכם יראת א-לוהים, אתם לא מייחסים את הנימוסים האלה לרצון הבורא, ולכן בשעה שיגבר עליכם יצר הרע, כלום לא יעצור אתכם - מה שאין כן אילו היתה לכם יראת א-לוהים'.

"הסבה שקדמות העולם הוא דבר שמנגד לכל התורה כולהכבר כתב הרמב"ם שאינו כן מצד שהוא נגד הוראת הכתובים לבד..."

הרמב"ם הגדיל להסביר למה אנחנו לא צריכים לקבל את הדעה שהעולם קדמון. כפי שכבר הזכרנו קודם, הרמב"ם אמר שאם הייתה לפילוסופים הוכחה שהעולם הוא קדמון, הייתה נופלת התורה בכללה - אבל אין להם הוכחה כזאת. ואדרבה, אם הייתה לנו הוכחה שהעולם נברא, היינו מוחקים את כל מה שהפילוסופים דגלו בו. אבל הבעיה היא שאין לנו הוכחה כזאת. כלומר, אין הוכחה שכלית מחייבת לכך שהעולם נברא או שהוא קדמון.

"...כבר כתב הרמב"ם שאינו כן מצד שהוא נגד הוראת הכתובים לבד, שאם היה אפשר לכל מגמת התורה להיות עם הקדמות היה מקום לפרש הפסוקים בדרך צורה כדרך שנעשה עם ההגשמה הנראית מפשטי הכתובים, ביחוד אם היה מכריח לזה מופת".

כפי שכבר הזכרנו קודם, זה שהפסוקים אומרים שהעולם נברא, זה לא הוכחה.

"אמנם הדבר העקרי שהוא סותר את התורה כולה, מפני שהקדמות הוא מחובר אל החיוב, ועם החיוב אין מקום ליכולת ולא לנסים, ולא לשכר ועונש".

זאת הסיבה שבגללה הרמב"ם לא מקבל את קדמות העולם - הרב קוק כותב על זה בהרחבה בשמונה קבצים (א', תשפ"ז).

"החיוב" - הכרח. ברגע שיש הכרח, אין לבורא הכוח לעשות ניסים, או שכר ועונש, וכל זה הופך להיות חסר משמעות.

"אמנם כל זה אינו נמשך כי אם ממושג הקדמות הצר שהיה לאריסטו, שהעולם וכל אשר בו כמו שאנו רואים אותו לפנינו לדעתו הוא קדמון, ולא סר ולא יסור מתכונתו והכל בא מהתחייבות השכל העליון. אמנם לפי הדרישות החדשות..."

"לפי הדרישות החדשות" - לפי התפתחות המדע.

"...כבר נודע למדי שלומר על העולם המלא עם צביונו שכן היה לנצח קדום הוא אולת והשינויים שנעשו על הבריאה עצומים מאוד".

גם לפי השיטה שהעולם קדמון בגלגולה המודרני, העולם יכול להשתנות, אז גם יכולים להיות ניסים, יכולים להיות שכר ועונש. האמונה שלנו היא מתנגדת לעולם קדמון במובן של אריסטו, לא במובן המודרני, כמו התפיסה של הוקינג. לפי התפיסה המדעית המודרנית, העולם הוא תולדה של מפץ, כאשר כוחות אנרגטיים התארגנו עד שבסוף נעשתה מערכת הכוכבים, ואחריה כדור הארץ, ואז הייתה האבולוציה וכו'. זאת אומרת, העולם שאנו מכירים אותו איך שהוא היום, הוא ממש שונה מפעם, גם אליבא המדע הכפרני ביותר. לכן המדע המודרני לא סותר את קיום הניסים ושכר ועונש ומוסר באותו מובן כמו שסותר את הנחת הקדמות שלו.

לפי תאוריית המפץ הגדול, כל החוקים שאנחנו מכירים אותם היום לא היו תמיד. למשל, כוח הגרביטציה הופיע בשלב די קדום, אבל לא מידי - בראשית ההתהוות של היש. אחר כך הופיע הכוח האלקטרו-מגנטי, אחר כך הכוח הגרעיני החזק, ואחר כך הכוח הגרעיני החלש. ארבעת הכוחות הנ"ל לא הופיעו בבת אחת, והם ארבעת חוקי היסוד של כל העולם הפיזיקאלי. מכאן שיכול להיות עולם בלי החוקים האלה. גם ההתהוות של החוקים היתה יכולה להיות בכיוון אחר.

הפילוסוף האריסטוטלי אומר שיש א-לוהים אבל הוא לא מסוגל לעשות כלום מול מה שקורה בעולם. לעומת זאת, בפיזיקה המודרנית, אין מניעה עקרונית מא-לוהים להתערב בעולם קדמון. אם רוצים, אפשר לקרוא להתערבות כזאת רצונית, אם כי המדענים לא קוראים לזה כך.

למשל, בתורת האבולוציה יש משהו מאד מעניין. יש כיוון לאבולוציה, והשאלה היא למה. הסיכוי שבתוך כל המכלול העצום של המוטציות יופיע יצור תבוני, האדם, הוא מאוד קטן. זה דבר בלתי צפוי ובלתי הכרחי - ובכל זאת הוא קרה - כאילו יש איזשהי מעורבות של רצון, בתוך כל התהליך האבולוציוני. לא מוכרחים לומר את זה, אבל אפשר לומר את זה - אין מניעה לכך, כמו שיש לפי הטענה שעולם קדמון.

המהר"ל מפראג אומר שאפילו אם היינו אומרים שהעולם הוא קדמון, אז לא הייתה בעיה עם הניסים. זאת לאבדיוק הטענה של הרב קוק אבל זה קרוב לטענה שלו. זה ניסיון לא לתלות אמונות זו בזו. גם דרכו של הרמב"ם ושל הרב קוק בהרבה מאוד נושאים הקשורים לאמונה היא להפריד את האמונות זו מזו. נביא כמה דוגמאות בהן חשוב לברר האם יש תלות בין אמונות.

למשל, הכנסייה הנוצרית חשבה פעם שאם אומרים שכדור הארץ מסתובב סביב השמש, כמו שקופרקניקוס אומר, זה סותר את האמונה, ובגלל זה היא שרפה כמה אנשים. היה יותר פשוט לומר שהשאלה האם כדור הארץ הוא המרכזי או לא אינה רלוונטית לשאלת האמונה.

עוד דוגמא: הרמב"ם כותב שהתורה כולה, בכל מילותיה, ניתנה למשה מאת ה', וזוהי אמונת תורה מן השמים. האם הדעה שה' דיבר עם משה ומסר לו את כל התורה כולה, אבל לא כל הטקסט של ספר התורה הוא ממשה (אף על פי שאמונת היהדות היא שניהם) - האם הדעה הזאת סותרת את האמונה שהתורה היא מן השמיים?! או שזה רק סותר את האמונה שהתורה שבכתב מן השמיים?!

חשוב לברר את התלות בין אמונות שונות. כאשר לכל אמונה יש אוטונומיה, וסעיף מסוים של האמונה נפל, זה לא מפיל את השאר. לפעמים אנשים יכולים לערר אצל עצמם את יסודות האמונה, ואז הם חושבים שאם סעיף אחד נפל, אז הכל נפל - כגון, אם הרב של אדם התברר כשקרן, אז האדם חושב שכל האמונה שלו לא נכונה. לכן חשוב לעשות הבחנות כאלה.

למשל, הסופר מיכה יוסף ברדיצ'בסקי למד בצעירותו בישיבת וולוז'ין והיו לו בעיות באמונה. הרב קוק היה באותו זמן תלמיד צעיר בישיבה, וראש הישיבה, הנצי"ב מוולוז'ין, שלח אותו לדבר עם ברדיצ'בסקי על ענייני האמונה. הרב קוק שאל את ברדיצ'בסקי איך התערערה אצלו האמונה. ברדיצ'בסקי ענה שהוא גדל במשפחה חסידית והסבא שלו היה חסיד גדול של אדמו"ר. האדמו"ר מת ואת מקומו תפס ילד. הסבא של ברדיצ'בסקי היה כל כולו ב'ביטול' כלפי אותו הילד, והילד אמר לו: "נו, רֶבּ שלמה-זלמן, מה שלום היראת שמים שלך?", והסבא היה כולו רועד מפני אותו הילד. "וזה שבר אותי", אמר ברדיצ'בסקי לרב קוק. אפשר להבין מבחינה פסיכולוגית שדברים כאלה קורים, למרות שמהבחינה הלוגית, האבסולוטית אין שום קשר: אף אם השושלת הזאת של האדמו"רים נפלה לאן שנפלה, זה לא סותר את האמונה.

נציין שגם אם האמונות לא תלויות זו בזו, הן יכולות להיות קשורות זו בזו. לאחר שאנחנו שחררנו את הנפש שלנו מהלחץ לקבוע אמונה מסוימת על מנת שלא תיפול אמונה אחרת, נוצרת לנו תמונה כוללת של העולם האמוני ואנחנו רואים בו אחדות נפלאה, והאחדות הזאת לא באה מלחץ אינטלקטואלי.

בהתחלה הרב קוק אמר שמכיוון שאנחנו רואים שצלם הא-לוהים של האדם זה הבחירה החופשית, ואז ברור שאנחנו צריכים ליחס את הרצון גם לא-לוהים. עכשיו הרב קוק יתייחס לחיוב שהפילוסופים מדברים עליו ויאמר שזה לא כל כך מאיים עלינו.

"בזה נוכל להרחיב הדבר של החיוב..."

ייתכן שהגרסה הנכונה פה היא "להרחיב את הגדר של החיוב", במקום "הדבר של החיוב".

"...ולומר שגזרת החכמה העליונה מחייבת את המציאות הרוחנית והגשמית עם כל מכשיריהם ועל כל הפרטים הקרובים והרחוקים להביא את המציאות כולה המוטבעת..."

של הטבע, -

"...והמורגשת..."

של הרגשות, -

"...והמושכלת,..."

של השכל, -

"...ובכללה גם שכל האדם ורצונו, דעותיו ומדותיו ונטיותיו, אל תכלית התיקון והשלימות..."

פה מדובר על גרסה חדשה של החיוב (הכרח) - ההכרח של השלמות. גם זה ההכרח - הכרח שהכל יגיע לידי השלמות. השלמות המוסרית, השלמות הנפשית, השלמות הטבעית. אם לוקחים את זה כהכרח, אז המושג חיוב מפסיק להיות מאיים.

גם באורות, במאמר "הקריאה הגדולה", הרב קוק אומר:

""ההכרח" הוא עכשיו הפתגם היותר שגור בעולם,..."

ככל הנראה הרב קוק מתכוון כאן להיסטוריציזם המרקסיסטי האומר שהתהליכים ההיסטוריים מובילים באופן הכרחי למהפכה פרולטרית: הפרולטריון עתיד להפוך את הפירמידה הכלכלית, להשתלט על הקפטליסטים, ולנכס לעצמו את אמצעי היצור. לפי המרקסיזם, זה הכרח היסטורי קבוע מראש, וזה הבסיס של המהפכה הקומוניסטית. יכול להיות שהרב קוק מתכוון גם להכרח לוגי - למחשבה שכל התהליכים הטבעיים הם הכרחיים.

"...ודוקא קול המון זה יהפך לקול ש-די..."

כלומר, אנחנו נשתמש ברעיון.

"...בידי חכמי לב וקדושי רעיון, דוקא הנחש יהפך למטה הא-להים, אשר בו יעשו אותות ומופתים למען דעת כי לד' הארץ. ההכרח, הכרח החיים ומרירות סבלם, יביא את האורה הא-להית לעולם. ההכרח יסגל את הלבבות להפתח לקבל את האור הגדול של זוהר האמונה בכל הדר גאונה".

אז למה לא לדבר על הכרח כזה, ולא רק על הכרח הטבעי?!

"...וכיון שלזו השלימות צריך הדבר שיהיה נשפע מהשכל העליון אור מדע א-להי של נבואה, והנהגה מסודרת, שפועל אדם ישלם לו וכאורח איש ימצאנו,..."

יש הכרח שתהיה הדרכה א-לוהית לאדם, וגם צריך שיהיה שכר ועונש, כדי להגיע לשלמות הזאת.

"...ושכלול מסודר בסידור א-להי בעם אחד היותר מוכשר,..."

צריך שבשביל זה יהיה גם מרכזיה בדמות עם סגולה.

"...ולהמשיך עמו מקרים רבים ושונים שיפעלו כולם להוציא אל הפועל את היחש הנכון של העם ההוא עם כל האנושות והמציאות, ומתוך כך תחייב החכמה העליונה להכניס במסורת השכר והעונש המביא לשכלול הרוח האנושי, גם את כל הדברים שמחזקים את רוח העם הזה והמחלישים אותו. עם זאת ההרחבה, אין דבר המתנגד לתורה גם עם ציור החיוב..."

הרב קוק אומר שבינתיים החלשנו את האימה שהחיוב מאיים עלינו, אבל זה לא מספיק.

"...אלא שעומק השלימות המדעית [=הלוגית] מחייב ליחש הכל לרצון חופשי..."

זוהי הסיבה שאנחנו מתעקשים לייחס את הכל לרצון חופשי.

"...כי אי אפשר כלל שהצד המעולה שבשלימות..."

מה שאנחנו מכירים כדבר מעולה, -

"...המושג גם משיג לכל מושג שלם בדעת יהיה חסר מהשלם האמיתי,..."

כלומר, מהא-לוהים, -

"...שחיוב שלימותו הוא חיוב מציאותו, וממנו נמשכת כל שלימות וכל מציאות".

הרב קוק אומר פה שלמרות שהיינו מסתדרים עם כל התורה כולה גם אם היינו מניחים את החיוב, יש הכרח לוגי ליחס לבורא גם רצון - כי לא יתכן שמקור כל שלמות יהיה חסר שלמות. מכיוון שאנחנו מכירים ברצון ערך של השלמות, זה חייב להיות גם אצל הא-לוהים.

"ודע שאפילו יסוד התפילה וכל פרטיה, כמו יתרון תפילה על תפילה...",

"שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע" (רש"י על בראשית כ"ה, כ"א), -

"...והחשיבות היתרה לתפילת הצדיקים גם כן אינה נצרכת לשלילת חוק החיוב, כשיבא בתכלית הרחבתו".

הקושיה של הרב היא הבאה: אם אומרים שהחיוב הוא אפשרי, ואפשר לסדר את כל התורה כולה אפילו על ידי שיטת החיוב, כמו שהוזכר בעמוד הקודם, אז האם זה מסתדר עם התפילה?! הרי התפילה משנה את החיוב! הרב אומר שגם זה מסתדר - אפשר פשוט להרחיב קצת את מושג החיוב.

"דהיינו שנאמר שהחכמה הא-להית או אמור השם ית' כפי מה שתרצה, מחייב מצד מציאות שלימותו, שבכלל השתלמות כל היצור תשתלם הנפש האנושית...",

זה חלק מההשתלמות. צריך להשלים את הנפש.

"...ועם כל חופשתה תהיה עורגת בפועל ובכל עז רק אל הטוב והיושר. על כן אי אפשר כלל שלא יהיו מוכנים כל האמצעים המשכללים זו התכלית. על כן הסיבות מורכבות באופנים כאלו, שהתפילה על ידי מה שנוטלת חלק בשכלול הרוח, תשא פרי".

תתקבל התפילה, ומה שהוא יבקש יתקבל. אז זה חלק מהחוק, "ותפילה תשלם רצונו".

"וכיון ששכלול הרוח תובע להיות עורג אל השלימות הא-להית בכל לב ונפש, והיות התפילה פועלת, וביותר תפילת ישרים הוא ממשיך את הנפשות אל הטוב והיושר. על כן תחייב גם כן החכמה הא-להית שיהיה חק זה נמצא עם כל פרטיו וסעיפיו הדקים מן הדקים".

כולל תפילות כמו "יהי רצון" וכו'.

זה מנוגד לשפינוזה שבעולמו יש אומנם מקום לאהבת א-לוהים אבל אין מקום לתפילה. לפי דברי הרב פה, שפינוזה לא הבין מה זה השלמות, כי השלמות כוללת גם מה שמרומם את האדם, ולכן תפילה מוכרחת לעבוד.

"אמנם ההכרה האמיתית של המשקיף אל הוד השלימות יכיר שהחופש השלם ראוי להמצא אצל השלם האמיתי".

כאן הרב חוזר להערה שלו. הוא אומר שאפילו שהיה אפשר להכניס את התפילה בתוך החיוב, יש ההכרח לייחס לקב"ה גם חופש.

"ואז תהיה תפילתו פעולה טבעית ביותר, ועם הידיעה שכל הפרטים שמשתנים אינם בחק הא-להים כי אם בערך הנבראים המשתנים, ידע להפיק רצון מד' וללכת בדרכיו בלב תמים, ותמשך מעלת הבטחון והאהבה הנאמנה להשי"ת מטבע הנפש הטהורה, המוכנת להאיר באור האמת".