הרב אורי שרקי

מידות הראי"ה - יראה (סיכום שיעורים)

מתוך הסדרה "מידות הראי"ה" בערוץ מאיר

בעריכת ר' אברהם כליפא




היראה הינה חלק מדרכי עבודת ה' והיחס של האדם אל הא-לוהות. וכך כותב הרמב"ם (הל' יסודי התורה פ"ב ה"א):

"האל הנכבד והנורא הזה, מצוה לאוהבו וליראה ממנו, שנאמר: "ואהבת את ה' א-לוהיך" ונאמר: "את ה' א-לוהיך תירא".

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד: "צמאה נפשי לאלוהים לאל חי".

וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דויד "כי אראה שמיך ... מה אנוש, כי תזכרנו"".

לכאורה היה הרמב"ם צריך להפריד בין אהבה ליראה ולכתוב שיש מצוה לאהוב את ה', ואיך משיגים אהבה זו, ולאחר מכן לכתוב שיש מצווה לירא את ה' וכיצד משיגים יראה זו. אלא יש ללמוד שאף על פי שהן שתי מצוות נפרדות, שתיהן קשורות זו לזו.

עולה שאלה: לכאורה האהבה ויראה סותרים זה את זה, שהרי האהבה מורה על קירוב, והיראה על ריחוק. היראה באה לידי ביטוי ברתיעה שכלית, רגשית ויתכן אפילו פיזית של הנפש, ואילו האהבה מתבטאת בהתאחדות והתמזגות. אם כן, איך אפשר לאהוב ולירא כאחד? אומר הרמב"ם שמגיעים לזה על ידי התבוננות כפולה: כאשר האדם מתבונן בגודל נבראיו של הבורא מיד הוא מתמלא בחשק גדול לדעת את ה' הגדול ומיד נרתע לאחריו ויודע שהוא בריאה שפלה קטנה. כלומר, זה תהליך שנעשה באופן צמוד, בזה אחר זה, שיוצרת כמין מטוטלת, רטט, בין היראה לבין אהבה. החכמה נמצאת בויסות העוצמה של המטוטלת הזו: כשהאהבה גדולה מדי מגיעים לעבודה זרה, וכשהיראה גדולה מדי מגיעים לאתאיזם, וכאשר יש ביניהם איזון בריא, מגיעים לרטט שהוא הביטוי של האמונה. לכן אומר הרב קוק שכאשר יש יותר מדי סיגים של פגאניות בתפיסה הדתית, בא לעולם משב רוח רענן של כפירה כדי לטהר את האמונה.

מצאנו בתנ"ך ספר שמדבר על אהבה, שיר השירים: שני אוהבים, דוד ורעיה, שרוצים להפגש, אך בפועל רוב הזמן מתגעגעים אחד לשני ונפגשים בזמנים קצרים.

בסוף הספר, מתואר מפגש: "היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעיני" אומר הדוד, אך מיד אומרת הרעיה: "ברח דודי". נהגו אחינו הספרדים לחזור על הפסוק "היושבת בגנים", לומר שלאחר הבריחה, יש מיד חזרה. יוצא שבניגוד לכל השיר שבו יש רוב פירוד ומעט חיבור, שם יש רוב חיבור ומעט פירוד, זאת על מנת להוסיף אהבה.

איך משיגים אהבת ה'? כותב הרמב"ם (הל' תשובה פ"י ה"ו):

"דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה".

האהבה מושגת על ידי הבהירות השכלית, ולכן בתורה הדעת היא כינוי לאהבה, שנאמר "והאדם ידע את חוה אשתו". השכל, שנותן הגדרות, נושא בעצמו את גבולותיו, ולכן הוא גם מביא אל היראה.

 

פסקה א'

"יראת ד' היא החכמה היותר עמוקה,..."

נאמר בספר איוב (כח, כח): "ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וסור מרע בינה". כותב בעל ספר מסילת ישרים: "היא לבדה חכמה". והלוא מצאנו עוד הרבה דברים שצריכים חכמה, אלא כותב הרב cספר מוסר אביך, שבשאר המקצועות השימוש בחכמה הינו מקרי. למשל, אדם מעוניין לפתור תרגיל במתמטיקה משום שהוא לא יודע את הפיתרון. אבל אם הוא היה יודע אותו, הוא לא היה צריך להתאמץ לפתור את התרגיל. כמו כן בתורה, רב שצריך לפסוק הלכה צריך להתאמץ משום שהוא איננו יודע את התשובה, אבל אם הוא היה יודע אותה, הוא לא היה צריך להתאמץ. כך שהמאמץ השכלי הינו מקרי ביחס לדבר שרוצים להשיג. לעומת זאת, בענייני יראת ה', אדם שלא עבר בעצמו את התהליך של בירור המידות שהוא רוצה לקנות, לא יקנה אותן באמת. יראת ה' נקנית יחד עם החכמה המתלווה אליה, ולכן צריך ללמוד את ענייני המוסר והיראה בדרך שכלית על מנת לברר את עניינן של אותן מידות. בפסקה שלנו נכנס הרב לעומק העניין.

"...מיוסדת על השקפת-העולם היותר פנימית, והיא נותנת את היסוד העמקני לכל מדע וכל תורה, בין בקודש בין בחול".

ניתן ללמוד כל עניין בלי יראת ה', אך התוצאה היא שהלימוד יהיה שטחי. וזאת משום שאותו אדם לא חיבר את לימודו אל האמת היותר עמוקה. למשל במלחמה, יש אדם שמפת הכוחות פרוסה לפניו, ולכן הוא יודע מדוע מפעילים כוח זה בזמן נתון זה. אבל החייל vפשוט שיושב בתוך הנגמ"ש ומקבל פקודות, אינו מבין לאן הוא נוסע, למה עוצרים פתאום, ומתי ימשיך לנסוע. אפילו אדם שיש לו מפה כללית, אך לא יודע למה הוא נלחם, חסר מצד האסטרטגיה הכוללת.

לכן אומר הרב שהאדם שמתחיל מיראת ה', שהיא השורש והחכמה היותר עמוקה שבכל החכמות, כל חכמה אחרת שתתחבר אליה תקבל משמעות, בין אם מדובר בחכמה של קודש בין אם מדובר בחכמה של חול.

המדען אייזק ניוטון, עסק הרבה בחכמת הפיזיקה ובמתמטיקה - ואף המציא תובנות חדשות במתמטיקה על מנת לקדם את חקר הפיזיקה - כאשר דעת א-להים היתה זו שמניעה אותו. הוא רצה לדעת את ה', ולכן הוא עסק בדברים אלו. משום כך הוא גם עסק הרבה בתורת הקבלה של היהדות. פורסמו לאחרונה כתבי היד שלו בנידון, שם הוא כותב על המניע הרוחני והקבלי שלו לעסוק בדברים אלו.

לעומת זה, כשאדם לומד מתמטיקה כדי להוציא בגרות או תואר, זהו חול בלי "יסוד עמקני", שהרי דורשים ממנו רק לדעת לפתור נוסחאות ובעיות, אך הוא איננו עוסק בשרשי המתמטיקה, בפילוסופיה הבסיסית שלה. אבל המעמיקים שבמתמטיקאים העוסקים בזה, ככל שיש להם יותר יראת שמים, יש להם יותר הבנה של אמיתת המציאות וזה מכוון את המחקר שלהם לכיוון הנכון.

"והחול עצמו כשהוא דורש את העמקנות היסודית, הרי הוא מוכרח לבא למסקנא זו, שכל זמן שאין יראת ד' מבססת את המדע הרי הוא כולו רק מרפרף על השטח החיצון של המושגים. שבאמת אינם בכלל חכמה. הן יראת ד' היא חכמה, שכן בלשון יונית קורין לאחת הן".

מה זה משנה שביוונית אומרים בשביל אחת, הן? אלא שגם בעברית הן זה אחת, הרי "הן" זה הנה, כלומר זהו זה. היוונית רק מדגישה את מה שהעברית כבר אמרה.

פסקה זו נמצאת גם באורות הקודש חלק ג, בחלק מוסר הקודש, עם מעט שינויים.

 

פסקה ב'

"מקור יראת ד' הוא מצטייר בעומק הנשמה, מפני ההרכבה הנפלאה של שני ההפכים אשר בהשגחה הא-להית: העדר הידיעה המוחלטת במהות האלהות, וודאות הידיעה במציאות השלמה".

לכאורה אלו שתי ידיעות סותרות: אם "יש א-להים", אין העדר ידיעה מוחלטת שהרי הוא "יש", כך שאם יש באמת העדר ידיעה מהותי, גם "יש" לא ניתן לומר. דואליות זו יוצרת מתח בנפש, כמין רטט בין קרבה לריחוק, ובעיקר נוטה צד הריחוק. זוהי היראה.

"והתמזגות נפלאה של שני ערכים אדיריים הפכיים מאיימת היא מאד. "והנורא זה יעקב שאמר מה נורא המקום הזה",..."

ההתמזגות מאיימת מפני שחושש האדם שלא יצליח לכוון אל האיזון הנכון בין שתי ההכרות. לא מסובך להיות בעל הכרה אחידה, של קרבה או של ריחוק, אך כאשר צריך האדם למזג, בתוך הריחוק, מידה מסויימת של קרבה, הוא מתיירא שמא יטה לכיוון האחד יותר מן השני, לכן נקרא המיזוג נורא, שהיא המידה האמצעית.

יש לציין כי פירוש "יראה" איננו פחד, כמקובל בעברית מודרנית. יש לירא מהקב"ה, אך לא לפחד ממנו. היראה היא דבר שבהכרה, ולא הרתיעה ממה שיכול לקרות לי כגון יראת העונש, יראת הזעם, יראת הסמכות, שכל אלו צדדים נמוכים שלה. היראה שעליה נצטוינו מתחילה מציור בעומק הנשמה המחבר בין ודאות המציאות לבין העדר ידיעת המהות.

"...והוא איש תם יושב אהלים, אהל אברהם ואהל יצחק, המתמזג בתפארת ישראל".

לכאורה צריך היה להיות כתוב "יושב אוהל", שהרי אי אפשר לשבת בו-זמנית בשני אוהלים. אומרים חז"ל, וגם חכמי הקבלה, שיעקב היה יושב בין שני אוהלים, אוהל אברהם ואוהל יצחק, וממזג בין הידיעה של המציאות לבין ההכרה בהעדר ידיעת המהות.

אברהם הוא זה שהכיר את הקב"ה בתור הבורא, דהיינו מקור ונותן המציאות, כך שאברהם היה מודע לקיומו של הבורא, שהרי ממנו קיבל את מציאותו. לעומת זה, חידושו של יצחק היה המרחק המוחלט, הקב"ה הוא מי שאני צריך לתת לו דין וחשבון ולהצדיק לפניו את קיומי. במונחים מוסריים, אברהם הוא חסד ויצחק דין. בין אברהם ליצחק זה "הנורא", דהיינו היראה האמיתית.

הרב מבאר כאן את ההכרח לקשור את ידיעת המציאות עם אי ידיעת המהות.

"הדר חכמה יראה".

החכמה יודעת את מציאות ה', ואילו ההדר של החכמה, כלומר התפשטות ידיעה זו עד כדי ודאות בתוך הנפש, מביאה לידי ההכרה של היראה.

"שלילת הידיעה היא מוכרחת, מפני שכל ידיעה היא מטשטשת את הידוע, כשם שהיא מבררת אותו,..."

ניתן להבין מושגים אלו בעקבות ההתפתחויות השונות של הפילוסופיה בדורות האחרונים, ובמיוחד במשנתו של מרטין היידגר, הידוע לשמצה.

לאחר דורות רבים של לימוד פילוסופיה קלאסית, ההוגים שמו לב שהמושגים שבהם הם משתמשים על מנת לברר כל נושא נתון, בעצמם מסתירים את הדבר שאותו הם חפצים לברר. המושג מרחיק את הנמשג, המסתתר מאחרי כל המושגים שיצר האדם כדי לדבר עליו. לפי זה, ברגע שאדם אומר שהוא יודע את מציאות ה', הוא מוכרח להניח בו זמנית שהוא לא יודע את מהותו.

יש לאדם הרבה כלים כדי לקלוט כל דבר בעולם, כגון החושים, השכל, האינטואיציה ועוד, אבל זה תמיד רק מה שאני קולט מן הדבר ולא מהותו. מאחר ולעולם לא אהיה הדבר שאני חפץ להשיג משום שאני תמיד מחוץ לו, לעולם לא אדע אותו באמת.

"...מפני הטשטוש הנמצא במדע האדם, והוא הדין בכל מדע של כל הויה מוגבלת שיש לה ראשית".

ולכן אי אפשר לדעת את המהות של שום דבר.

"ועצם החיים הרי הם היחש הא-להי של ההויה,..."

ההתיחסות של האין סוף אל הנברא, עצם ההחלטה של הבורא להתגלות אל מחוץ לעצמו.

מכיון שעצם החיים נובע מן הא-לוהות המחיה את המציאות, ואת הא-לוהות לא ניתן להשיג, אין האדם יכול להשיג את מהות החיים.

"...וזה אצור בידיעה הנעלמת, הנתפסת רק ברעותא דליבא, היותר כמוסה, ואי-אפשר לה להיות מוגלמת בידיעה מובלטת, מפני שתתטשטש על ידי ההגבלה, ובזה יבוטל קשר המציאות".

כלומר הקשר בין המציאות הא-לוהית לבין העולם מוכרח להיות בלתי מוגבל בהכרה, שהרי ברגע שאפשר להגדיר באופן מדוייק את היחס בין הבורא לנברא, אין זה אלא משיכה לכיון הנברא בלבד, והמימד האין סופי שבא-לוהות אינו בא לידי ביטוי בהכרה זו. לכן הכרח הוא שיחד עם יראת ה' יתלווה מימד מסויים של אי הכרה.

בעל ספר בחינות עולם, ר' ידעיה הפניני (המכונה גם בדרשי), כותב משפט שכנראה היה פתגם ידוע עוד לפניו: "תכלית הידיעה שלא נדע". כל השאלה היא איך להבין אמירה זו. ניתן להבינה בצורה מייאשת: אתה חושב שאתה באמת יודע? דע לך, אינך יודע כלום. מצאנו משהו מעין זה בבודהיזם, שהוא מקור החיוך של הבודהה. לפי משמעות אותה האמירה הינה ביטול הערך של כל דבר.

מכוח הבנה זו, אנשים העסוקים במדע השוואתי בין דתות, סבורים שמאחר ויש ביטוי דומה בבודהיזם וביהדות, יש להם בוודאי אותה המשמעות, כשלאמיתו של דבר אין ביניהם שום קשר: היהדות מפגישה את האדם עם מישהו, וכשאוהבים מישהו, ברור שאי אפשר להגדירו עד הסוף, שאם כן, אין זו כבר אהבה. האמירה שהצד העליון ביותר של הידיעה הוא שלא נדע לא בא לבטל את הערך של המציאות אלא לתת לה משמעות. משום שמעבר למה שהאדם יודע, יש מה שהאדם לא יודע. לכן "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע", אבל כל זה אחרי שהוא מלא בידיעה.

פילוסוף קתולי בשם ניקולאוס קוזנוס, אשר הבין נקודה זו, המציא את המושג "דוקטא איגנורנטיא" בלטינית, שפירושו: אי ידיעה מלומדת. כלומר ככל שהאדם יודע יותר, הוא יותר מסוגל להגדיר את התחום הלא ידוע. משל למה הדבר דומה? לעיגול שיש בו משולש שקודקודיו מונחים על היקפו. המשולש מסמל את הידוע, ואילו השטח הנותר מסמל את הבלתי ידוע. גם אם נמתח מהקוקודים קשתות נוספות ונכסה חלק מהשטח שבהתחלה היה שייך ללא מודע, שטח הידיעה גדל אך תישאר אי ידיעה מסויימת. מאחר והעיגול בעל אין סוף זויות, ככל שנוסיף יותר ידיעה, אוסיף גם יותר אי ידיעה. אך לא הרי אי הידיעה השניה כהרי אי הידיעה שהיתה בהתחיל

ניתן להביא משל נוסף: קיים הבדל בין ילד בן ארבע לבין תיכוניסט שאינם יודעים לפתור משוואה ריבועית. הילד לא רק שאינו יודע לפתור את המשוואה, אלא גם אינו יודע מהי משוואה. לעומתו התיכוניסט, שיודע מה זה משוואה לא יודע לפתור אותה. האי ידיעה של השני הינה אי ידיעה מלומדת, משום שהוא יודע מה הוא לא יודע.

מכאן שהאמירה "תכלית הידיעה שלא נדע", באה לתת משמעות לכל מילוי הידיעה שיש לאדם. וזה מה שמסביר כאן הרב:

"על כן אי-אפשר לשום הויה שתתפוס את ההויה הא-להית, כדי שלא תתבטל מציאותה, ותכלית הידיעה ממשכת החיים וההויה, שאין בינה ובין מקור חיי החיים והוית ההויה שום מסך מבדיל, שום דבר חוצץ, הוא דוקא מה שלא נדע,..."

כלומר ידיעה הינה סילוק המסכים שבין האדם לבין הדבר שהוא יודע. יחד עם זאת, ככל שהאדם יודע הוא חייב יותר שלא לדעת, כדי שהידיעה לא תרחיק אותו מן הידוע.

"...כלומר לא הציור של העדר ידיעתנו. כי-אם עצמותה של שלילת הידיעה, שבחשכה העליון עצמות הידיעה האמתית מונחת היא בלא שום מגע יד מוגבלה, הממעטת את דיוקנה. הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ד'".

כיון שעל ידי ההחלטה של אי הידיעה אותו אדם איננו מגביל כלל את הציור של הא-לוהות, הוא יכול לצייר לעצמו את הנוכחות הא-לוהית בכל, ולכן "הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא נאום ד' ".

בהקדמתו לספר גבורות ה', מסביר המהר"ל את ההבדל שבין המונח "הקדוש ברוך הוא" לבין המונח "השכל ברוך הוא", שהוא מייחס אותו לפילוסופים. ברגע שהפילוסופים החליטו שהא-לוהות הינה סוג של שכל עליון, יש לשכל גבולות, לעומת זה "הקדוש ברוך הוא" אינה הגדרה, ולכן אין גבול לפניו והוא יכול להקיף את הכל.

לסיכום, המושג של יראה במובנה העמוק מניח ידיעה א-לוהית שכוללת בתוכה גם את הכרת ההגבלה שהמושגים מטילים עלינו, יחד עם היכולת של הידיעה של הוודאות של המציאות.

 

פסקה ג'

לעיתים רבות כאשר מדבר הרב על מושגים של יראת שמיים, הוא גם מתייחס באופן סמוי לביקורת שהושמעה במאה ה-19, במיוחד על ידי ניטשה, שטענה שיראת השמיים מחלישה את האדם ומנמיכה את שיעור קומתו. יש באדם כוחות אדירים שצריכים להתפרץ, ואילו יראת השמיים וכל מושגי הא-לוהות, ובכללם המוסר, מקטינים את האדם פי כמה וכמה מקומתו האמיתית. מכוח טענה זו, רצה ניטשה לבטל את האמונה בא-להים, ולחדש את הופעת ה"אוברמנש", האדם העליון.

טענות אלו עמדו ביסודה של ההשקפה החילונית במאה ה-19, ואף הנאצים ימ"ש - אף על פי שניטשה עצמו היה רחוק מהשקפתם - השתמשו בהן על מנת להצדיק את האידיאולוגיה שלהם והסיקו מהן שעל האדם להיות ברברי.

במקומות רבים הרב מתייחס לטענות אלה, וכאן מבאר הרב שאדרבה, מי שיש לו יראת שמיים טהורה ולא מזוייפת, מלא עוז וגבורה.

"המושג של יראת ד' הוא מוסיף עז וגבורה בנפש האדם המבין אותה בטהרתה".

ניתן לנסח כך: האם א-להים רוצה למלוך על עבדים או על בני חורין? בוודאי שעל בני חורין. מכאן שהמחשבה שהקב"ה רוצה שאהיה עבד, היא בעצמה חילול השם. גם בזוהר נאמר שעבודת עבד מגונה ועבודת בן רצויה. מה ההבדל בין עבודת העבד לעבודת הבן, הרי שניהם עושים את אותו המעשה? אלא שלא מבקשים מן העבד להבין את ההגיון של מה שהאדון מצווה עליו, יתרה מזו, רצוי שהעבד לא ינסה להבין. מה שאין כן עם הבן, מלשון בינה, שמצופה ממנו להבין.

כמו כן, יש הבדל בין עבד לעבד ה': עבד הוא זה שעושה כדי לצאת ידי חובתו, "מה חובתי ואעשנה", "מצוות אנשים מלומדה". לעומתו, עבד ה' הוא אדם שהגיע למדרגת בן, ומרוב האהבה שההבנה יוצרת אצלו, הוא מתנדב להיות עבד. הוא כל כך מבין שהוא כבר מעבד להבנה, רוצה להיות עבד.

לפי זה ישנן ג' מדרגות: מדרגת עבד, ולמעלה ממנה מדרגת בן ולמעלה ממנה מדרגת עבד ה'. וזה מה שנאמר "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם" (ויקרא כה, נה). לי, לשמי, כלומר יש לזה מימד של נצחיות.

לכן המבין מה היא יראה בטהרתה, מתמלא עז וגבורה.

"היא עושה את החיים מלאים ענין ושאיפות גדולות, וממלאה אותם ברוחניות נשגבה, המזככת את כשרונות הנפש באור אש קודש. אמנם לפתאים היא מתיצבת כסמל של הבהלה, הגורמת רפיון ויאוש וחסרון אונים. זאת ההשפעה היא רעה מאד, ולכשתתפשט היא גורמת התקוממות על כלל עול מלכות שמים, מהצעירים שטעמו טעם חיים איתנים, שמבקשים בצדק חיים בלא בעתה ופלצות, כי-אם מלאי אמץ ובטחון גבורה".

לכן אומר הרב שהביקורת נגד יראת השמיים הקלאסית אומנם צודקת, אך לא פוסל אותה לגמרי, שהרי בזכותה בני אדם לא ברבריים.

"אמנם הציור המפיל איזו אימה הוא גם כן מכלל ישוב העולם והכשרו המוסרי, שראוי ליפול אימה על הכושלים שבמעלות המוסריות, שכל חטאת לא תעצור בעדם מלבא אל תאות לבם הזונה, ואצל רשעים כאלה החזיון של פחדים שמצטייר על ידי מושג יראת ד' הוא חזיון של אמת, מפני שבאמת ההנהגה האלהית העידה שהיא קנא ונוקם לצריו ואויביו.

וחזיון של תועלת גדול יש בזה גם כן, שמכל מקום היראה מחלשת את הכחות הרעות, ומשיבה על ידי זה גם את הרעים שבבני אדם לדרכי יושר".

כלומר טוב שאנשים פשוטים יפחדו שיצלו אותם בגהינם.

"אבל הנגשים אל ד' בתלמוד תורה ובקשת מעלות מוסריות, שהם כמובן רחוקים מכל תועבה רעה, צריכים להשכיל ביראת ד' ציור שמרומם ומחיה את כל הכחות הנפשיות, יראת רוממות שיש עמה אהבה ועדן פנימי, והתענג על ד' ויתן לך משאלות לבך".


פסקה ד'

"בתחלתה של הופעת יראת א-להים על האדם, הכללי והפרטי, מביאה היא אותולידי שיעמום ובטלנות,..."

כאשר מקבל האדם על עצמו עול מלכות שמים, בין כאדם פרטי בין כחברה בכללה, צדדיה השליליים של היראה מופיעים תחילה בשל חוסר בגרות ובשלות לקבל את תכניה החיוביים והעמוקים. דבר זה גורם לבני אדם החפצים בחיים למאוס ולהתרחק מיראת שמים זו, מפני שהם אינן מבינים שמדובר רק בהופעתה הראשונה. אך אין מנוס מלעבור דרך שלב זה, לפי העיקרון הידוע אצל חכמי הקבלה: קליפה קודמת לפרי.

"...הוא אובד את רצונו ואת עצמיות המהותיות שלו, מפני שנגעה בוהיראה רק בצדדיה החיצוניים,..."

אותו אדם חש צורך להתבטל מול כוח גדול ממנו.

"...לא הפכה את הפראות והרשעה הספוגה במהותוהחמרנית,..."

יש באדם הלא מלוטש נטיות פראיות שרוצות לתפרץ, ואותו אדם מרגיש שיראת א-להים מדכאת אותן ודורשת ממנו לא להיות פרא אדם כפי שהוא היה רוצה להיות. מאחר והוא בכל זאת מקבל על עצמו את הסמכות העליונה של יראת א-להים, הוא מרגיש צורך להכניע את עצמו ומאבד משהו מן העצמיות שלו.

"...ובטבע הנפש הטמאה הגנוזה בעומק שמרי החיים האנושיים, והרי ההופעההאלהית, שהיא לגמרי ההיפוך מכל הרשעה והנבלה, היא מבטלת אותה, וממילא נעשההאדם חלוש החיים,..."

עד עכשיו הוא היה עושה רע אבל הוא היה חזק וגיבור, והנה עכשיו דורשים ממנו להיות מוסרי אבל מתוך חולשה.

"...והצבוריות נעשית לקויה,..."

האדם גם לא מסוגל להכנס למערכות ציבוריות ולנהל מדיניות.

"...אין אומץ [חוזק] ואין חפץ קבוע לשכלול,להכשרתם של החיים החברתיים".

משום שהוא שואל את עצמו מדוע להכנס לכל זה, הרי החיים החברתיים הם הינם הזירה של כל הפראות שבו, ולכן עדיף לחיות במנזר.

"אבל רוח האדם האמיץ, המכיר על פי נקודתו הפנימית,כי ההרגשה הזאת של יראת א-להים היא הכל, כל החיים וכל הטוב,..."

כלומר הוא מרגיש עד כמה יראת שמים אינה רק עוד כוח הבא לבטל את שאר כוחות החיים, אלא היא כללות כל החיים כולם ומה שנותן להם משמעות.

"...לא יעזב את אוצרו,ובכל אשר יתענה, עינויים גשמיים ועינויים רוחניים. מכל אשר לא יוכל לכאורה להחזיקמעמד נגד החופש המודרני, נגד שאיפת הגדולה התרבותית של חיי הזמן, נגד היופיהמקסים ונגד תפיסת החיים המרעשת, וגם לפעמים נגד המוסר והיושר הטבעיים. שלאיוכל בכל פעם להלום אותם אל הצורה של יראת אלהים ותוצאותיה בחיים כפי קליטתוההסברית, כל אלה לא יכילו כח להפסיק את חוט החיים ואת אומץ ההסכמה, שרק ביראתאלהים מחסה עז לאדם,..."

הוא עוד לא הגיע לשלב המתוקן אבל הוא בכל זאת חש את יראת השמים כדבר יקר ביותר, מה שיתן לו כוח לעמוד בכל הניסיונות הקשים ופיתויי החיים שמציב היצר הרע לפניו.

"...ויזכך אותה, ויטהרנה, יעלנה על פסגת המדע המבורר..."

כלומר הוא יקבל יראת שמים לא מתוך הרגשה כהה של דתיות, אלא באופן שכלי ומדעי, מתוך הבנה איך יראת א-להים היא זו שמדריכה אותו אל הדרך היותר נכונה.

"...ויעטרנה בזיו המוסר הבריא, ישבצנה בהדר חיי העולם ותרבותו, וימלאנה במתק האהבה, רוחבהדעת, והנועם אשר לעדן העליון, ויחדש בה ובגללה את העולם ואת החיים, בצורהחדשה מלאה הוד ותפארת גדולה וגבורה, ואבן מאסו הבונים היה תהיה לראש פנה".

"אבן מאסו הבונים": הרוצים לבנות את העולם מואסים באבן הזו של יראת שמים, מפני שהיא נראה להם מתנגדת לבנייה, והנה דווקא היא תהווה יסוד לבניין העולם, "הייתה לראש פינה". כלומר לא רק שיראת השמים לא תעמוד כנגד צרכי החיים אלא היא זו שתתן להם את צורתם הנכונה והתקיפה יותר, אפילו אצל בעלי יצר הרע בלבד.

משום שהיראת השמים מפגישה את האדם עם הבורא, ומכח זה הוא מכיר בחפץ של הבורא לקיום העולם, ולכן הוא מקיים את עולמו של הקב"ה, כי זה רצון ה' ויראת השמים האמיתית.


פסקה ה'

התשובה מיראה מורכבת מכמה סוגי יראה: יראת העונש, יראת הרוממות, יראת שמים, יראת המצוות ועוד. בפסקה זו, מתייחס הרב לתחום מאוד קטן, והוא: יראת העונש.

זהו מושג בעייתי, משום שבמקום לירא מה', האדם ירא מן העונש, במקום לעבוד את ה', האדם עובד לתנור שבכבשני הגהינם. לכאורה, התורה היתה צריכה לאסור יראה שכזו, בתור עבודה זרה, והנה לא רק שהיא מותרת אלא שהתורה מדריכה אליה.

יש לציין, שלא כבספר משנה תורה שבו כותב הרמב"ם שמשיגים את היראה על ידי התבוננות בבריאה, כתב הרמב"ם בספר המצוות שהמצווה לירא את ה' כוללת ליראה מעונשו. אם כן, יראת העונש לגיטימית, ויש בה אפילו קיום מצווה דאורייתא.

יש מי שאמר שיש חיוב מן התורה לירא יראת העונש שהרי הרמב"ם כתב שהמצווה היא ליראה מעונשו. דברים אלו אינם נכונים, שאם כן היה צריך הרמב"ם לכתובם גם במשנה תורה. אלא פירושו הוא שגם אם יש לאדם יראת העונש, הוא מקיים את המצווה של יראת ה', אבל זה לא האופן המועדף.

"יראת העונש מחולקת בכמות ובאיכות מיראת הרוממות וממדת האהבה".

יראת הרוממות הינה סוג של אהבה במהותה. מרוב שהאדם יודע את ה', על ידי כל הלימודים שמביאים אותו לכך, ממילא הוא מתיירא לעשות דבר שאינו רצון הבורא. לא מפני שהוא ירא מן העונש, אלא כמו שאדם המתיירא לעשות דבר שאיננו מוצא חן בעיני מי שהוא אוהב. הוא כל כך אוהב את ה', שהוא לא רוצה לצער אותו, זה מצד האהבה שביראה. זו היראה במובן האמיתי שלה, דהיינו הכרת המרחק.

"בצד הכמות יש להשלים אותה ולמלא את החסר בה ביחש אליהן,..."

אדם שיש לו רק יראת העונש, חסר, וצריך למלא את המשבצות של יראת הרוממות והאהבה.

"...אבל בצד האיכות יש לא לבד להשלים, כי אם להגדיל ולשכלל ולבנות בנינים חדשים בציורים הפנימיים".

כלומר יראת העונש צריכה בעצמה לעבור שינוי. היא לגיטימית אבל צריכה לקבל צורה מתורבתת.

"דומים הם בזה הנצנים של יראת העונש לזרעוני גינה שאינם נאכלים, שנוטעים אותם בערוגה קטנה וצרה, שבה לא יבאו לתעודתם כי-אם כאשר יגמרו בגמר ראשון, שכבר הם ראוים לתן פרים, עוקרים אותם משם ושותלים אותם בגן גדול ורחב ידים".

זה נקרא הנבטה: ברגע שזה התחיל להנביט, יש להעביר את הזרעים לשטח גדול יותר.

"שמה יבאו למטרתם להיות למאכל טוב ליהנות בהם בני-אדם".

כלומר כאשר משבצים את יראת העונש במכלול של כלל המידות וכלל ההשכלה של האדם יחד עם כל תיקוני התרבות, יראת העונש הופכת לברכה. כדוגמת תבלין חריף בתבשיל, שאסור להרבות בו אבל נותן טעם. אומר הרב באגרותיו: טוב שיש לאדם קצת יראת העונש, מפני שזה מזעזע את הנטיות הנמוכות שבנפשו שצריכות יראת העונש כדי למצוא את מקומן.


פסקה ו'

"בדברים שהשכל מחייבם יש מקום להסברת יראת-העונש, רק במצב החלי של הנפש".

ישנם לפעמים מצבים שבהם אין האדם נמנע מלעבור על מצוה שכלית - דהיינו מצוה שהשכל מחייבה כגון שלא לגזול ולא לרצוח או לכבד אב ואם - מפני הכרח השכל אלא מפני יראת העונש. אדם זה עוד רוצה לרצוח, אך נרתע ברגע האחרון מפני היראה מעונשו של הקב"ה. זהו מצב חולני, ואדם בריא בנפשו אינו זקוק ליראת העונש בזה.

"במצב הבריאות אין צורך ליראת העונש בשבילם, וכיון שאין הגנה זו נצרכת, הרי היא מזקת בציוריה לפעמים".

האדם המצרף יראת העונש לדברים שהוא היה ממילא נמנע מלעשותם מפני שהשכל מחייבם, גורם לנזק.

"אמנם לענין השמעיות..."

דהיינו מצוות שאין השכל מחייבן, כגון שלא לאכול טרף, המצב הרגיל הוא שהאדם מטבעו היה רוצה לעבור עליהם אלא שהוא מתאפק מפני הציווי הא-לוהי.

"...יש בה צורך במדה ידועה.

ויש להשכיל בטעמי תורה, לדרשם ולפרסמם, עד שחלקי השמעיות ישובו להיות גם כן מכוונים אל השכל,..."

ככל שהאדם יעמיק בטעמי המצוות השמעיות, הדברים שהוא צריך להתאפק מהם ולהתיירא מן העונש כדי לעשותם יהפכו להיות בעצמם חלק מן המצוות השכליות.

למשל, נטילת ידיים: לפני שגילו את כללי ההגיינה ואת מציאות החיידקים, בני אדם קיימו מצווה זו מסיבות שמעיות בלבד. כיום, שכל אדם בעל ידיעה מינימאלית בהיגיינה יודע שכדאי לשטוף ידיים עם סבון לפני שהוא אוכל, מידה מסויימת של מצווה זו הפכה להיות שכלית. אמנם עדיין אין השכל מפנים מדוע צריך בכלי, ובאופן מסויים וכו', אבל מימד מסויים של המצווה שהיתה כולה שמעית, הפך להיות שכלי. יתכן גם שמצווה שהיתה כולה שמעית תהפוך להיות כולה שכלית.

הרב קוק עסק הרבה בטעמי מצוות, ואפילו מצאנו שבכמה מקומות, הוא נותן פרשנויות שונות של טעמי מצוות (עי' במאמר טללי אורות ובספר בשמן רענן).

"...בין מצד כללותם ובין מצד פרטיותם, כמו השכליות,..."

לפעמים האדם מבין באופן כללי את טעם המצווה אבל אינו מבין את פרטיה. כותב הרמב"ם שאפשר לשאול למה התורה ציותה להקריב קרבן מוסף, אך אין לשאול מדוע דווקא שבעה כבשים ולא שמונה, שהרי גם אם היו שישה, היתה נשאלת השאלה. כלומר לפי הרמב"ם יש טעמים למצוות בכללן, אבל לא בפרטיהן. על יסוד זה, מצביע המהר"ל מפראג על חולשה בשיטתו של הרמב"ם, שהרי מדוע אם כן הפרטים קיימים? מקשה המהר"ל בנוגע למצוות "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", שטעמה הכללי הוא מיעוט באכזריות, אם נשחטה הפרה בבוקר אסור לשחוט את וולדה באותו היום אפילו לאחר כמה שעות, ואילו אם נשחטה סמוך לשקיעת החמה, מותר לשחוט את העגל מיד לאחר צאת הכוכבים, הרי שתוך 20 דקות נשחטו שניהם.

אלא שיענה הרמב"ם שמה שחשוב זה עצם ההתעוררות הנפשית שהתורה הביאה להאדם, והאמירה "אותו ואת בנו לא תשחט ביום אחד" מספיקה כדי לנטוע בליבו מידת הרחמים גם אם בפרטים מסויימים זה יוצא לפעמים אבסורד.

"...ואז תהיה דרך עבודת ד' מתפלשת והולכת על כלל כל התורה כולה, ולא נהיה נצרכים כל כך להמשכת יראת העונש, שהיא חיצונית, כי-אם אהבה ויראת-הרוממות".

כלומר יראת העונש נצרכת בתחלת הדרך, כשהדברים לא ברורים, אבל ככל שהדבר יותר מתברר בשכל, יש בה פחות צורך.


פסקה ז'

"לא נעקור את היסוד הגס של יראת העונש מקרב הגות רוחנו. אף על פי שרק בתחתיתה היותר שפלה של שדרת הרוח, וצריך הוא רק שם לקחת את מקומו,..."

למרות הכל, אדם בעל צדדים שפלים ונמוכים בנפשו זקוק ליראת העונש.

"...אבל שמרים הללו..."

הרב מדמה כאן את יראת העונש לשמרים שביין: כאשר השמרים מעורבבים ביין, היין עכור ואי אפשר לשתותו. אך כאשר אין ביין שמרים כלל, הוא מתקלקל ומחמיץ. לכן יש צורך בשמרים, אבל רק בתחתית החבית, שם יש להם תפקיד. כמו כן יראת העונש, היא פועלת פעולה חושבה בנפש בכללה בשעה שיודעים לתת לה את מקומה הראוי לה.

"...מאמצים [מחזקים] הם את הכח של היין המעולה בהיותם שוכנים בתחתיתו".

ולכן אין לאדם להתבייש מזה שיש לו יראת העונש. עליו אפילו ליזום זאת על מנת לקבל עוצמה לכל שאר חלקי הנפש, משום שיראת העונש היא דבר חזק ומזעזע בנפש, המולידה כוחות חזקים.

"הננו מתדמים לשכל[ו]ל היצירה, הצרות והרעות שבעולם, הפורעניות והעלבונות, עם כל מה שאנו לוחמים נגדם. עם כל מה שאנחנו כואבים על ידם, הנה הנם מלח העולם,..."

כלומר, אנחנו מכירים בזה שהכוחות הרעים והברברים המזיקים מאוד שיש בעולם, הינם חלק מן הקידמה. דבר מפורסם הוא שהטכנולוגיה מתפתחת בעיקר על ידי תעשיית המלחמה, אף על פי שהמלחמה לעצמה הינה דבר נורא ואיום. ישנם אנשים בעולם שמשקיעים כוחות אדירים בתכנון הרצח ההמוני של העם השכן. יחד עם זה אנו מכירים שעל ידי כך התפתחו טכנולוגיות חשובות לא רק בתחום הטכני אלא גם בתחום הרוחני ובדרכי התפקוד של האנושות.

כמו שאנו מכירים שבעולם בכללו יש ערך לכוחות אלה המקדמים את המכונה הכללית של העולם, כך בתוך המדינה הפרטית שלנו, דהיינו הנפש של כל אחד, ישנם כוחות מזעזעים המחזקים את הבניין.

"...ומחשבות וציורים הללו שמיסוד יראת העונש, בהיותם מוגדרים בגדריהם, ממוזגים ומשוערים, הנם מרימים את אור האצילות שבנשמה, מישבים את החיים,..."

כלומר אפילו אדם אצילי צריך לשמוח בזה שיש לו קצת יראת העונש שמחזקת אותו.

"...וממלאים אותנו תוכן רציני הראוי להיות ליסוד נכון בבנין החברה היותר מאושרה. על גבי נקודה גסה זו הולכים ונבנים בנינים רמים לתלפיות, הגיונות ושאיפות רוממות מרהיבי עין בקרני הודם. זהירות פנימית, שוה עם טבע היראה מכל אסון, והזהירות הטבעית ממנו, זהו היסוד הנלוה אל כל אימוצי החיים, והוא הגורם בקורטוב המעורב שלו, דמשתכח כי קורטא בכורא,..."

קורט הוא כמות קטנה ואילו כור הוא כמות גדולה.

"...לחבב את החיים כולם, לעשותם רעננים ומאושרים".

עד כאן האפולוגטיקה של יראת העונש: טוב שהקב"ה הניח בתוכנו את היסוד הזה, עם כל גסותו וגנותו.

"העוקר את הציור התחתיתי הזה..."

אדם שיאמר שהוא רוצה לעבוד את ה' מבלי יראת העונש כלל.

"...מסרס הוא את החיים, ונוטל מהם את האפשרות של שגשוגם, ומרפה את ידיה של הנשמה ורישום המום מוכרח להיות ניכר בכל תנועה טבעית ושכלית. ראשית חכמה יראת ד', ויראת ד' מקור חיים לסור ממוקשי מות. אורח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה".

אפילו המשכיל שאורח חייו כלפי מעלה דואג שמא יפול בשאול מטה.

"צוף דבר אמרי נועם מתוק לנפש ומרפא לעצם".

הדבש, שבא מן הדבורה שהיא חיה טמאה, איינו רק מותר באכילה אלא אף ממתיק את כל החיים כולם.

כלומר אין לעקור את יראת העונש, שהרי בלעדיה יהיה האדם הצדיק יצור אצילי חלוש ללא חיות, בגלל רוב טהרה וצדקות, ואילו יראת העונש מספקת לו את האנרגיות שהיצר הרע רגיל לתת למי שאיננו צדיק.


פסקה ח'

"תכונתה של יראת-שמים היא מחלשת את האדם בתחילת הופעתה".

אין הרב מדבר כאן על יראת העונש הנמוכה, אלא על יראת שמים, שהיא גבוהה יותר. יראת שמים יוצרת באדם את ציר הסמכות, הוא מכיר בערכים - כגון חסד, אמת, צדק, יושר - שהם מעליו, בשמים, והוא מחוייב כלפיהם. הוא כבר לא שואל את עצמו מה לעשות אלא הוא שואל את הערכים איך להתנהג. אכן, יש בזה צד מסויים של עבדות, שקיבל ביקורות רבות בעידן המודרני, במיוחד במשנתו של ניטשה, שטען שיראת השמים מחלישה את רוח האדם, ועליו להשתחרר ממנה.

במספר פסקאות לעיל ובשאר כתביו התייחס הרב ברצינות לטענה זו, לעיתים קיבל אותה בחלקה ולעיתים דחה אותה בחלקה.

"אבל חולשה זו היא בסיס ליסוד גבורה עליונה,..."

כלומר האדם לומד מיראת השמים כיצד להיות גיבור באמת. 

משל למה הדבר דומה? לאדם החלש בגופו, שייעצו לו לעשות התעמלות על מנת להתחזק. והנה, לאחר ההתעמלות, הוא עייף וחלש ממה שהיה מקודם! אלא עליו להבין שזה נובע מחוסר הרגל, מי שאיננו רגיל להתנהגות של אדם בריא, מתחלש כאשר הוא נזקק למעשים שמבריאים אותו, בהתחלה.

נאמר במסכת סנהדרין (כו, ב) שהתורה נקראת תושיה, מפני שהיא מתשת כוחו של אדם. לכאורה דבר זה אינו מובן, שהרי תושיה זה כוח, ואילו מתשת זה מחלישה. אלא שכשהאדם קונה תושיה, בהתחלה זה מתיש.

דבר דומה מצאנו בתחום אחר, מצוות ברית מילה. בזמן העתיק העולם ההלניסטי מתח ביקורת חריפה נגד מצוות ברית המילה וטען שהיא מהווה פגיעה בשלמות האדם: האדם נברא שלם - דהיינו ערל, ואילו היהודים פוגמים בשלמות גופו של הנולד. לאמיתו של דבר, ישנה החלשה של שלמות גופו של האדם בכלל, ושל הכוחות המיניים בפרט, אבל כל זה על מנת לחבר את האדם אל החלק השני שלו, נשמתו. כל זמן שהאדם ערל, הוא אמנם שלם מבחינה פיזית, אבל יש עיכוב בהופעת נשמתו בקרבו. כשם שכאשר רוצים לחבר שני חלקים, חותכים משהו מן השלמות של שניהם כדי לחבר אותם זה לזה, כך לגבי ברית המילה. מכאן שברית המילה הינה באופן גלוי החלשה ובאופן פנימי העצמה, משום שהאדם הרבה יותר גדול וחזק כאשר נשמתו מחוברת אל גופו. 

"...הגבורה החמרנית מתחלשת וגבורה אידיאלית נכנסת במקומה,..."

ואז האדם הופך להיות באמת גיבור. הגבורה שהוא מקבל מכוח קבלת עול מלכות שמים, יש לה סגולה:

"...והיא משיבה לאדם את כל נזקיו גם מצדו החמרי,..."

ואז הוא שוב נהיה חזק מבחינה פיזית.

בתלמוד מסופר על פגישתם הראשונה של ריש לקיש ור' יוחנן: כשראה ריש לקיש את ר' יוחנן, חשב שהיא אישה מרוב יופיו, וקפץ אל רבי יוחנן. והנה כשהבחין בו שהוא גבר, התעצב, ור' יוחנן אמר לו: "חילך לאורייתא", איזה כח יש לך, תקדיש אותו לתורה! אמר לו ריש לקיש: "יופיך לנשים" למה אתה גבר יפה כל כך? נשים צריכות יופי זה. אמר לו: יש לי אחות יותר יפה ממני אם תלמד תורה תישא אותה לאישה. ריש לקיש למד, נהיה תלמיד חכם, ושוב ניסה לקפוץ ולא הצליח, משהו הותש בקרבו. ישנה התשה מסויימת, בגלל שהאדם מפנה את כוחותיו למקום אחר.

בספר הזוהר יש סיפור על תלמיד חכם שהלך בדרך עם זקנה וילד. כשהגיעו לנהר, מצאו את הגשר שבור, וצריך היה לעבור בשחיה. הציע החכם לקחת את הילד והזקנה על כתפיו וכך להעביר אותם. אמרו לו: אבל אתה תלמיד חכם, ותורה מתשת כוחו של אדם! איך תוכל להעביר אותנו? והנה החכם לקח אותם והעבירם.

מכאן למדנו שיש תלמיד חכם של התלמוד, ויש תלמיד חכם של הזהר: זה של התלמוד נמצא בתחילת דרכו, לכן התורה באמת מתשת אותו. אבל כאשר החכם מגיע לתוכן הפנימי של תורת הקבלה, הוא מתחזק והתורה הופכת לתושיה, ומחזירה לו את הכוח שהיה לו לפני תחילת לימודו.

"...והנמיכות של השפלות הנפשית, הבאה מצד התכונה של היראה האלהית, משרה על האדם אותה הגדולה של גאות ד' העליונה".

"ה' מלך גאות לבש". גאות: הוא הכל, אם הוא הכל אין מבלעדיו ולכן אין מקום לאדם גאה מול ה', "אני והוא אינם יכולים לדור בעולם אחד". כי הקב"ה הוא מי שראויה לו הגאווה. אבל הקב"ה מעניק לאדם העניו מן הגאווה שלו, לכן זו אינה אלא גאות ה'.

"ומיעוט היראה בטהרתה, וכל שמץ של גיאות בכיעורה מנוולת את הוד הרוח, בעשות מחיצה בינו לבין הכח העליון של גבורה של מעלה, ומונעת ממנו אותו המילוי העליון של גודל החיים ורעננותם אשר לגיאות ד', המעטרת את הצדיקים בענות צדק".


פסקה ט'

מידת היראה הינה מן המידות החשובות שבנפש האדם, שנאמר "כי אם ליראה את ה' א-להיך" (דברים י, יב), עד כדי כך שיראי ה' נחשבים לתמצית המשובחת של המין האנושי. יחד עם זאת, ישנם בה גם צדדים מקולקלים שצריך לדעת להשמר מהם או לפחות לדעת לתקן אותם.

"הבטלנות הנמשכת לפעמים על ידי יראת-שמים באה מחסרון הבירור לדעת מה בין טוב לרע בתכונות הנפשיות".

מרוב יראת שמים, האדם מאבד את כוח היוזמה והפעולה, ואף תולה את בטלנותו בביטחון בה': "מי אנחנו ומה אנחנו, רק מעט משתדלים, והוא' ישתבח שמו, יעזור ויעשה הכל".

בטלנות זו נובעת מחוסר הבחנה בין הצדדים הטובים של המידה לבין צדדיה המקולקלים הדבקים בה לפי התפיסה ההמונית. כך הדבר בכל מידה ומידה: למשל, מידת זריזות היא מידה מעולה, אבל עלול האדם לרמוס את חבירו בגללה. עבודת בירור הצדדים הרעים שcכל מידה מכונה אצל הרב "נסירה".

"ומתוך שההשפעה הרצויה של קבלת עול מלכות שמים היא בודאי להחליש את הרע שבנפש, מחלשת היא בחסרי בירור את כללות הכחות,..."

האדם הבין שצריך להחליש משהו בתוכו, אך הוא מחליש גם את מה שלא היה צריך להחליש.

מצאנו דבר זה גם בתחום הדעות: יש לאדם מכלול של דעות, והנה מתברר לו שאחת מהן שגויה. מאחר והוא התרגל לקשור את כל דעותיו זו בזו, הוא סבור שכל דעותיו אינן נכונות ועליו להחליף את כולן. גם כאן, יש צורך לעשות הבחנה.

"...בין הכח הרוחני דהיינו העצמיות המחשבית, על ידי מה שבאה להחליש את הצד המקולקל שבמחשבה, ובין הכח החמרי, שהוא התעוררות החיים, חשק העבודה ומרץ הפעולה".

שני דברים יכולים להיפגע על ידי יראת שמים לא מבוררת: עבודת ה' במרץ, ועצמאות המחשבה - כלומר האדם מפחד לחשוב מחשבות של כפירה, ולכן הוא מעדיף שלא לחשוב כלל, אלא לשאול את רבו בכל דבר.

"והדעה הנכונה צריכה היא תמיד להשיב ליראי ד' את אבדתם הגדולה הזאת, לדעת שיראת ד' בטהרתה מוכרחת היא להוסיף אומץ כח בכלל, ולהוציא אל הפועל את כל סגולה צפונה בתוך הנפש להשכיל ולהיטיב, ושלילתה אינה מכוונת כי-אם לגבי הצד הרע שבנפש, מקור המדות הרעות והמעשים המקולקלים. שבהיות הנפש טהורה ומנוקה מהם הרי היא עולה במעלות החיים בהרחבה גדולה ובתוספת ברכה רבה".


פסקה י'

"יראת-שמים בעצמה צריכה לקבל עליה עול יראת שמים".

יראת שמים פירושו לקבל יראה מן השמים. אדם המקבל על עצמו עול מלכות שמים עלול ליפול להרגל, דהיינו לנוחות בורגנית של חיי הדת: קם בבוקר לתפילה, דואג לטהרת המשפחה ולבשר כשר לשבת, שבסופו של דבר משכיחים ממנו את מי שאמר והיה העולם.

לכן צריך שגם יראת השמים תקבל יראת שמים, כלומר כוח מאזן. מצאנו במספר מקומות את הביטוי: שמי השמים. גם לשמים יש יראת שמים.

מסופר בתנ"ך על איוב (א', א'-ה'):

"אִ֛ישׁ הָיָ֥ה בְאֶֽרֶץ־ע֖וּץ אִיּ֣וֹב שְׁמ֑וֹ וְהָיָ֣ה׀ הָאִ֣ישׁ הַה֗וּא תָּ֧ם וְיָשָׁ֛ר וִירֵ֥א אֱלֹהִ֖ים וְסָ֥ר מֵרָֽע: וַיִּוָּ֥לְדוּ ל֛וֹ שִׁבְעָ֥ה בָנִ֖ים וְשָׁל֥וֹשׁ בָּנֽוֹת: וַיְהִ֣י מִ֠קְנֵהוּ שִֽׁבְעַ֨ת אַלְפֵי־צֹ֜אן וּשְׁלֹ֧שֶׁת אַלְפֵ֣י גְמַלִּ֗ים וַחֲמֵ֨שׁ מֵא֤וֹת צֶֽמֶד־בָּקָר֙ וַחֲמֵ֣שׁ מֵא֣וֹת אֲתוֹנ֔וֹת וַעֲבֻדָּ֖ה רַבָּ֣ה מְאֹ֑ד וַיְהִי֙ הָאִ֣ישׁ הַה֔וּא גָּד֖וֹל מִכָּל־בְּנֵי־קֶֽדֶם: וְהָלְכ֤וּ בָנָיו֙ וְעָשׂ֣וּ מִשְׁתֶּ֔ה בֵּ֖ית אִ֣ישׁ יוֹמ֑וֹ וְשָׁלְח֗וּ וְקָרְאוּ֙ לִשְׁלֹ֣שֶׁת אַחְיֹֽתֵיהֶ֔ם לֶאֱכֹ֥ל וְלִשְׁתּ֖וֹת עִמָּהֶֽם: וַיְהִ֡י כִּ֣י הִקִּיפֽוּ֩ יְמֵ֨י הַמִּשְׁתֶּ֜ה וַיִּשְׁלַ֧ח אִיּ֣וֹב וַֽיְקַדְּשֵׁ֗ם וְהִשְׁכִּ֣ים בַּבֹּקֶר֘ וְהֶעֱלָ֣ה עֹלוֹת֘ מִסְפַּ֣ר כֻּלָּם֒ כִּ֚י אָמַ֣ר אִיּ֔וֹב אוּלַי֙ חָטְא֣וּ בָנַ֔י וּבֵרֲכ֥וּ אֱלֹהִ֖ים בִּלְבָבָ֑ם כָּ֛כָה יַעֲשֶׂ֥ה אִיּ֖וֹב כָּל־הַיָּמִֽים":

לפי תיאור הפסוקים, איוב היה דתי מצוי מעולה, גומל חסדים, וללא שום הפתעות. חייו היו מסודרים: ילדים, בהמות, וגם א-להים, שהיה מקבל כל שבוע עולות כנגד הילדים. איוב היה מלא "יש" וחסר דעת א-להים. אומר השטן לקב"ה: "הלוא אתה סכת בעדו", מרוב יש, הוא איננו מכיר אותך, ולא זוכר ש"יש" זה בא לו מן האין. אכן, א-להים למעלה מן היש ולמעלה מן האין, אבל על מנת להגיע לא-להים צריך לעבור דרך שתי תחנות: תחנת היש ותחנת האין, ואילו איוב נעצר בתחנת היש. מכוח זה חסרה לו דעת א-להים, וכפי שכותב מהרח"ו: היה ירא א-להים אבל לא ירא ה'.

לכן הקב"ה שלח לו את השטן, כדי לקדוח באיוב חור. לקדוח חור זה כואב, אלו ייסוריו.

והנה בסוף הייסורין: "ויען ה' את איוב מן סערה, ויאמר". ואיוב אומר (מב, ה-ו): "לְשֵׁמַע אֹזֶן שְׁמַעְתִּיךָ וְעַתָּה, עֵינִי רָאָתְךָ: עַל-כֵּן אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי עַל-עָפָר וָאֵפֶר."

כלומר איוב הבין שכל ייסוריו היו נסיון של הקב"ה להתגלות אליו. נתאר לעצמנו שאיוב היה מקבל את ההסברים של הריעים, ובסוף היה מודה להם, עורכים אזכרה לכל ילדיו, רבי חנניא, קדיש, כיבוד, והולכים הביתה, ואיוב היה נשאר דתי אבל לא יודע את ה'. מכיון שאיוב לא קיבל את ההסברים שלהם הוא יכול היה להפגש עם האין.


פסקה י"א

"לפעמים מזיק הדמיון של יראת שמים יותר מכל דמיון נפסד שבעולם".

יראת שמים זה דבר טוב אבל היא לעיתים תכופות מלווה בדמיונות, המביאים את האדם לדברים שהם על גבול השגעון, וצריך האדם להיות מודע לכך. למשל, מרוב יראת שמים מפחדים לדבר, או מפחדים ליישר את הגב.


פסקה י"ב

"כשמתמעטת יראת שמים מן העולם,..."

כגון בעידן המודרני, שבו העולם נהיה סקולרי דהיינו חילוני, והמושג של יראת שמים נתרחק מן הלבבות. 

"...על ידי טמטום הלבבות, בשעה שמגיע המיעוט לתכלית קטנו, אז ירגישו כל הלבבות כמה אמולות הן. כמה אין להן שום ערך מפני חוסר היסוד העיקרי של החיים שהוא יראת-שמים, אז ינהו הכל לרדוף אחרי הקנין של יראת שמים. בכל לב ובכל נפש. וזה יהיה מדעה רחבה וחפשית מאד".

כלומר כאשר התמעטותה של יראת השמים מגיעה למצב בלתי נסבל ונפש האדם מתייבשת לחלוטין, יש שיבה אל יראת השמים.

מבחינה סוציולוגית, אפשר לראות שאחרי תקופה ארוכה של סקולריות - במיוחד במאה ה-19 וה-20 - העולם היום נוטה יותר אל האמונה הדתית או המסטית, לאו דווקא הממסדית. לכאורה דבר זה חיובי, אלא שעוד חסרה שיבה נוספת: השיבה אל הא-להים. שיבה אל "הדת" עלולה להיות שיבה אל הקטנות וצרות האופקים שיראת השמים הקלאסית הרגילה אליו, והעידן המודרני בא לשחרר את האדם ממנה, ולכן השיבה צריכה להיות אל הא-להות ולא רק לדת, כלומר יראת שמים מתוך דעה רחבה וחירות, שהיו חסרים ביראת שמים הקלאסית.

"שממילא תהיה מחוברת בהכרת אמת היותר ברורה, והוספת החן של ההרגשה היותר עדינה, המעטרת את חיי האדם".

דברים אלו תואמים את מאמרו הארוך של הרב בספר אורות הנקרא "ייסורים ממרקים", שם מבאר הרב שהאתאיזם המודרני בא למרק ולנקות את האמונה מסיגיה האליליים הפגאניים שדבקו בה. כשיש יותר מדי נטיה אלילית באמונה, וכשהקומץ הפגאני משתלט על המרחב הציבורי, ישנו צורך במשב רענן של כפירה שמטהר את האמונה מסיגיה, ואז האמונה ויראת השמים מתקבלות מתוך דעה רחבה וחירות נפלאה.

זאת אחת הסיבות שאין היום בידינו לכפות על שום אדם מעשים של יראת שמים, שלא כמו לפני מאות שנים, שהדתות, כולל היהדות, היו בעלות אמצעים ממשיים כדי לכפות את דעותיהן ומעשיהן, עד שהאמנציפציה שחררה את היהודים מעול בית הדין - שהוא לעצמו אסון גדול המהווה ביטול האוטונומיה המשפטית של היהדות, דהיינו גלות מוחלטת - וכל זה כדי שהנפש היהודית תבחר בתורה מתוך חירות.


פסקה י"ג

"צריכים להבין את הפשטיות של יראת-שמים, ולהתנהג על פיה בקנין עצמי, ומזה יפתחו פתחים לענינים הנשגבים, בכל הערכים שלהם, וירגיש שהם הם מפתחות החיצוניות, שעל ידם מגיעים להפנימיות, והם מיישבים גם כן לבו של אדם להבין עסקי העולם יחד עם עיונו בענינים נשגבים ונאצלים".

כמו שביחס ליראת העונש, שיש בה הרבה צדדים מגונים, עשה הרב מאמצים רבים על מנת ללמד עליה זכות ולהכליל אותה בתוך הקניין של יראת שמים, כך לגבי יראה פשוטה, המכונה "פרומקייט", אף על פי שהיא גורמת הרבה פעמים לנזקים כגון הקטנת קומת הנפש של האדם, ניתן להתחיל ממנה על מנת להגיע לעיונים נשגבים, ואז מתברר ערכה של היראה הפשוטה.

כמו שהתלמוד אומר (שבת לא, ב) שמי שיש לו חכמה ואין לו יראה דומה לאדם שמסרו לו מפתחות פנימיות אך מפתחות חיצוניות לא מסרו לו.

עם כל זאת יש לציין כי ישנם מצבים שבהם מי שאיננו בא מרקע של יראת שמים פשוטה צריך לעקוף אותה, כפי שכתוב במדרש הגדול לפרשת ויקהל, שדוד המלך היה מלמד פושעי ישראל סתרי תורה ומחזירן בתשובה. לכאורה כדי ללמוד סתרי תורה צריך הכנות רבות של יראת שמים וקיום מצוות, אלא שיש לפעמים מצבים מיוחדים שדורשים לדלג על זה. הדור שלנו במצב מיוחד.

משל למה הדבר דומה, לאדם הנמצא בסכנת חיים שנותנים לו תרופות שלא היינו נותנים למישהו אחר.


פסקה י"ד

"יותר מדאי מורגלים לחבר מושג של יראה עם חלישות הנפש..."

לעומת הפסקה הקודמת (פס' י"ג) לפיה יש מקום ליראת השמים הפשוטה, מעלה כאן הרב את הזהירות הנדרשת על מנת שלא לקשור קשר מהותי בין מידות שמצד האמת אינן קשורות כלל וכלל, כגון חלישות הנפש יחד עם יראת שמים.

"...ואהבה יתירה לעצמיותו,..."

רגילים גם לקשור בין יראת השמים ודאגה עצמית, כפי האמירה הרווחת: "אהיה מתוקן בעצמי, ואחר כך אתקן את הכלל". מאחורי אמירה נחמדה זו טמון חינוך להסתכלות אגואיסטית, כמעט נרקיסיסטית: אתה רוצה עולם הבא? חיים טובים? שלום בית? שולחן שבת נחמד? תהיה ירא שמים. כל הדברים הללו אמיתיים, אך בסופו של דבר הם אגואיסטים.

הגלות הרגילה אותנו לכך שמרחב הדאגה של ראשי הציבור מופנית לעניינים דתיים בלבד: בית כנסת, בית מדרש, מקווה כשר לכל הדעות, איטליז כשר, יין כשר, אתרוגים לא מורכבים וכו'. ומה עם המרחב הכלכלי, והתרבותי, והבין-לאומי? עונים שהגויים מטפלים בזה. בעקבות כך שכחנו - שבזמן חזרתנו לעצמאותנו הלאומית - עניינים אלו לא פחות שייכים ליראת שמים, אם לא יותר, שהרי הם חלק מקידוש השם העולמי. עם כל זאת ראינו שבמציאות, יראת השמים הרגילה מתנגדת לזה, ומשום כך מצאנו שדווקא יראי ה' התנגדו לציונות, או מודדים מנהיגים על פי גודל הכיפה שלהם או לפי היכולת שלהם לצאת ידי חובת הדתיות הפשוטה, במקום לראות את המרחב הכולל.

"...עד שמביאה לחרדה מכל דבר, ואי-אפשר כלל שתהיה היראה של אמת נקבעת לגמרי בנפשו של אדם עד שיתרוקן מאותה היראה החלושה".

הרב מתאר כאן צורך לעבור דרך משבר של יראה על מנת לעבור מיראה פשוטה ליראה גדולה, שהרי עד שהאדם קונה את היראה הגדולה, יראה של אמת, היראה הקטנה נעדרת מקרבו.

"אמנם גם היראה החלושה,..."

הרב מלמד בכל זאת זכות על היראה החלושה:

"...כשהיא מחוברת בהזכרת שם שמים יש בה צל של יראה אמתית, ואי-אפשר להזניחה כי אם לפי אותה מדה שקנה לו לקנין נפשי את היראה הרוממה. הבאה עם גבורת הנפש וגדולתה, שבאמת היא יראת הכבוד והרוממות, ומסתעפת ממנה יראת החטא מצד עצמו".

יראת החטא מבוארת בספר מסילת ישרים לקראת סופו, בפרק כ"ד "בביאור יראת חטא", העוסק בעיקר ביראת הרוממות.

לסיכום, ביאר כאן הרב שרגילים לקשור יראת שמים עם חלישות הנפש וממילא אהבה יתירה לעצמיותו ושאי אפשר להגיע לאהבת אמת עד שמשתחררים מיראה חלושה זו. לאחר שמשתחררים ממנה ומגיעים ליראת הרוממות, אז משתמשים גם ביראה החלושה כדי שתסתעף ממנה גם יראת החטא מצד עצמו.


פסקה ט"ו

"אף על פי שאין יראה חיצונית חשובה הרבה,..."

הביטוי "יראה חיצונית" מכוון כנגד יראת העונש, כמו שכותב הרב במפורש באגרותיו (אג' תקנ"ה) "יראת העונש, שהיא יראה חיצונית".

"...מכל מקום מי שיש לו יראה חיצונית מרובה, אפילו מורך-לב בעלמא במדה רבה,..."

כגון אדם שכל הזמן מפחד שיישרפו אותו באש של הגהינם, אף על פי שהוא בעל מדרגה נמוכה, אין לזלזל בו.

"...יש לו הרבה ניצוצות של יראה פנימית,..."

שהרי אי אפשר שיראה כזו לא תכלול בתוכה גם במידת מה את המעלה שלמעלה ממנה.

"...שיוכל להעלותם במדרגה חשובה ועליונה מאד כשישוב מאהבה".

כלומר כשאותו אדם ישוב מאהבה, הוא יגלה שאותם הניצוצות של יראה פנימית ועליונה שהוא כעת חושף, כבר היו טמונים בתוכו אלא שיראתו הנמוכה עיכבה אותם מלהופיע.


פסקה ט"ז

"היראה מכל חטא צריכה להיות אצל האדם ביחוד אצל עצמו, שיתירא שהוא לא יחטא, לא בחמור ולא בקל, ומובן שבכלל זה הוא גם כן כל מה שיש בחוגו למנע מן החטא, שזה נחשב כבר חוגו".

כלול ביראת החטא שהאדם ידאג לזה שגם כל מי שתחת השפעתו ואחריותו, לא יחטא.

"אבל כל חטאת העולם שמחוץ לחוגו,..."

יש חטאים שאינם תחת שליטתו של האדם ולכן אין בכוחו למנוע אותם. אותם חטאים ייעשו בין אם הוא יפעל למנוע אותם, בין אם לא. דבר זה יכול להביא את האדם לידי ייאוש. אומר הרב, שאדרבא, כיון שזה לא תחת שליטת האדם, יש לראות בהם את יד ה', ולנסות להבין מה ההשגחה העליונה עושה דרך חטאים אלו. שהרי הקב"ה משתמש בכל המסלולים האפשריים על מנת לקדם את האינטרסים שלו, הן במסלול הטוב והן במסלול הרע. אין לחשוש שמה זה יגרום לו להשלים עם הרע ואולי אפילו לחטוא בעצמו, כי כל אדם יודע לעשות את ההבחנה.

"...ידע תמיד שכשם שקילוסו של הקב"ה עולה מן הצדיקים כך עולה מן הרשעים וכשם שעולה מן הגן-עדן כך עולה מן הגיהנום".

אם נעמיק ביסוד היראה, נמצאה ששורשה באהבה. בסעיף הראשון של הסימן הראשון בשולחן ערוך, כותב הרמ"א:

""שויתי ה' לנגדי תמיד", הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני הא-להים. כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול; ולא דיבורו והרחבת פיו כרצונו, והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדיבורו במושב המלך. כל שכן, כשישים האדם אל ליבו שהמלך הגדול, הקב"ה אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו, כמו שנאמר: "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'", מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השי"ת ובושתו ממנו תמיד".

שואל רב' צדוק הכהן מלובלין: לפי דברי הרמ"א כאן, מגיעים ליראה מתוך ההכרה של "מלוא כל הארץ כבודו". אבל עצם הידיעה ש"מלוא כל הארץ כבודו" כבר ממלאת את האדם באהבת ה': אני שמח ואוהב את זה שה' נמצא בכל, וזה בעצמו גורם לי ליראה.

כמו כן, כתוב בספר נחמיה (א, יא): "אָנָּא אֲ-דֹנָי תְּהִי נָא אָזְנְךָ קַשֶּׁבֶת אֶל תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּפִלַּת עֲבָדֶיךָ הַחֲפֵצִים לְיִרְאָה אֶת שְׁמֶךָ". אומר ר' צדוק: מכאן שהם עדיין לא היו יראים, אלא רק חפצים, אך מי שרוצה להיות ירא, כבר מבטא סוג של אהבה. מכל זה עולה שגם היראה עצמה מתחילה ממוטיבציה של אהבה.

מה שראינו בפסקה זו משקף את העמדה הכללית של הרב קוק ביחס לתופעות שמתרחשות בעולם. כשהאדם רואה תופעות שליליות - כמו החילונות, שהיא התופעה השלילית העיקרית שהרב קוק מתייחס אליה בכתביו - עומדות בפניו מספר אפשרויות: ניתן לבכות, להתגונן ולהתכנס, או אפילו לתקוף ולהתווכח. אך ישנה אפשרות רביעית שאותה מבכר הרב קוק: לנסות להבין מה הקב"ה רוצה ללמד אותנו דרך תופעה זו. זה שהיא שלילית, אנחנו יודעים, אך היא לא סתם הגיעה לעולם, ואם כן מה היא באה ללמדנו? זה מה שכתב כאן הרב שמה שבידו של האדם לפעול, שיפעל, אך מה שאינו בידו, עליו להסתכל על יד ה' שפועלת שם.

יהודי חקלאי וחלוץ ממשמר העמק, בן ונכד של חקלאים וחלוצים, שסיפר שכשסבו הגיע לארץ, הוא עבד בעמק החולה. היה שם מזג אוויר חם כל כך שהזמן היחיד שבו היה אפשר לעבוד בשדה היה בדיוק הזמן של תפילת ותיקין, שיש בו כבר אור, אך לא חם מדי. אותו אדם אמר: אם סבא שלי היה מתפלל ותיקין, הוא לא היה בונה את העמק. מכאן הוא הסיק שהקב"ה רצה שסבו לא יתפלל כדי שיוכל לעבוד בעמק. עכשיו שיש מזגן בטרקטור, אפשר גם להתפלל ותיקין וגם לעבוד בשדה.

יש להעיר שאם הסבא היה שואל את הרב "כבוד הרב, האם אני יכול לא להתפלל ותיקין כי זה הזמן היותר מתאים לעבוד בשדה?" הרב היה עונה לו שהוא חייב להתפלל. אבל ההשגחה העליונה רצתה שאותו סבא לא ישאל את הרב.

נשאלת השאלה עד כמה יש לייחס תופעות כמו החילונות ליד ה' וכמה לייחס לבחירתו החופשית של האדם? התשובה היא שכשתופעה הינה פרטית, יש לייחס אותה לבחירה של האדם, וכשהיא בקנה מידה גדול, יש לומר שזו יד ה'.

יש להקשות: רואים לאורך כל התנ"ך, ובמיוחד בספר שופטים ומלכים, שכשעם ישראל חוטא בהמוניו, הקב"ה כועס עליהם ומעניש אותם, וכשהוא עושה את רצון ה', הוא משגשג. מכאן היה ניתן להסיק שהקב"ה לא פועל לפי שיטת הרב קוק. אלא שבמקרה אחד זה לא קרה כך, וממנו או לומדים בניין אב לכל התורה (מלכים ב יד, כג-כז):

"בִּשְׁנַת חֲמֵשׁ-עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַאֲמַצְיָהוּ בֶן-יוֹאָשׁ מֶלֶךְ יְהוּדָה מָלַךְ יָרָבְעָם בֶּן-יוֹאָשׁ מֶלֶךְ-יִשְׂרָאֵל [הלוא הוא ירבעם השני] בְּשֹׁמְרוֹן אַרְבָּעִים וְאַחַת שָׁנָה. וַיַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי ה' לֹא סָר מִכָּל-חַטֹּאות יָרָבְעָם בֶּן-נְבָט אֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת-יִשְׂרָאֵל .הוּא הֵשִׁיב אֶת-גְּבוּל יִשְׂרָאֵל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד-יָם הָעֲרָבָה כִּדְבַר ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד-עַבְדּוֹ יוֹנָה בֶן-אֲמִתַּי הַנָּבִיא אֲשֶׁר מִגַּת הַחֵפֶר".

הנה האיש הרע הזה, על אף רשעותו, מצליח לכבוש שטחים עד נהר פרת, בניגוד לנוסחה הקבועה לאורך כל הספר, שכשעם ישראל חוטא, הוא מפסיד במלחמות!

"כִּי-רָאָה ה' אֶת-עֳנִי יִשְׂרָאֵל מֹרֶה מְאֹד וְאֶפֶס עָצוּר וְאֶפֶס עָזוּב וְאֵין עֹזֵר לְיִשְׂרָאֵל. וְלֹא-דִבֶּר ה' לִמְחוֹת אֶת-שֵׁם יִשְׂרָאֵל מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם וַיּוֹשִׁיעֵם בְּיַד יָרָבְעָם בֶּן-יוֹאָשׁ".

כלומר אם היה הקב"ה היה מפעיל את מידת הדין, המפעל היה קורס, לכן מחליט הקב"ה שהמפעל יותר חשוב. מכאן למדנו דבר גדול ביד ה', והוא שקיומו של עם ישראל קודם לכל.

כך הוא ביחס לחילונות, שבסופו של דבר הקימה את המדינה (עם כל מה שיש להסתייג מכך), שהקב"ה שרצה להושיע את ישראל שלח את דוד בן גוריון עבדו, כי אחרים לא רצו לעשות זאת כי היו מלאי יראת שמים פשוטה.


פסקה י"ז

"כשהיראה מורגשת בנפש במדה גדולה כל כך, עד שהיא ממעכת את הכשרונות הנפשיים, וחרדה מתגברת עד כדי הימום שואן. שאינו נותן מנוח ומרגע גם לענינים רוחניים, שהוא יסוד תעודת האדם,..."

מרוב יראה האדם כבר איננו מסוגל לחשוב.

"...צריכים לאצור את הכח הגדול והקדוש הזה, לאגרו בפנימיות הנפש,..."

אין לבטל את אותו הכוח אלא לחסום אותו.

"באופן שיוכל לצאת אל הפועל בכל עת הנדרש לפי מדתו ההגונה, ובכל עת ישתמש בו בתכונה מיוחדה, והמותר של הכח של היראה, המתפרץ לצאת ולזעזע את החיים וכחותיהם, יהפך אותו לכח של מרץ רוחני ומעשי".

משל למה הדבר דומה, לאדם שיש לו כמות דלק מסויימת, ויכול לבחור היכן לתת אותו, אם במכונה א' או במכונה ב'.

"להאמץ על ידו בתורה חכמה ומעשים טובים".


פסקה י"ח

ישנם ביראה צדדים חיוביים וצדדים שליליים, כמו בכל המידות. בתוך היראה עצמה מצאנו מספר דרגות, והעליונה שבהן: יראת הרוממות, שיוצרת בנפש האדם רתיעה מפני הגודל הא-לוהי. האדם הנפגש עם עניינים א-לוהיים גדולים מאוד, המתבררים בין היתר בתורת הקבלה, חש מול גודל זה רתיעה. יראת הרוממות הינה באופן פנימי ועמוק סוג של אהבה.

גם בתוך יראת הרוממות עצמה ישנם צדדים חיוביים וצדדים שליליים, שהרב מבאר כאן:

"טובה היא המדה של יראת הרוממות בהשגת הענינים האלהיים, להתירא מלהרוס בגנזי עולם ושלא להשען בהם על בינתו".

אדם שנכנס לעניינים גדולים צריך להיזהר ועליו ללכת לאט ולא לחשוב שהפילוסופיה האישית שלו יכולה לפתור את כל השאלות. אלא עליו לקבל מפי מקובל חכם, שיש לו מסורת ויבאר לו את העניינים הללו. 

מצאנו זאת בחז"ל שאמרו על משה רבנו: "ויסתר משה פניו כי יראה מהביט אל הא-להים" בזכות כי ירא מהביט זכה לותמונת ה' יביט (ברכות ז, א).

מבאר הרמב"ם במורה נבוכים שמשה נרתע מלעסוק בעניינים גבוהים מאוד לפני שהוא רכש את כל ההכנות השכליות המנטליות והלימודיות הנדרשות לכך, ולכן הלך לאיטו.

"אבל כשתרחיב את מדתה לענותנות יתירה, עד לבלי לעיין כלל בסתרי התורה ולא לחקור בחקרי האמונה, ולהתירא יותר מדאי מכל מחקר כללי, כמה חושך היא מביאה לעולם,..."

לעיתים מרוב שהדברים הללו נראים גדולים לאדם, הם גם גדולים עליו והוא מחליט שמן הראוי שלא להתעסק בהם כלל. כפי שמצאנו בדורות האחרונים בשו"ת חות יאיר שהובא בפתחי תשובה, שכתב שראוי להרחיק לגמרי לימוד תורת הקבלה, מפני הנזקים שהוא גרם במספר כתות. בספרו מצוות ראי"ה, מעיר הרב על דברי חוות יאיר: "עיין אור נערב", ספרו של הרמ"ק ששם הוא דוחה עמדה זו בטוב טעם ודעת. 

אפילו רבי נחמן מברסלב, שהדריך את חסידיו לרתיעה קיצונית לא רק מספרי פילוסופיה וחכמה אלא אפילו מספרי האמונה שנכתבו על ידי גדולי ישראל שבהם מוזכרות דעות של אפיקורסים, כספר הכוזרי ומורה הנבוכים, עסק בהם בעצמו בהרחבה.

הרב רומז בכמה מקומות שמאחר ולימודים אלו דורשים מן האדם להתקדש, ולהתקדש זה קשה, הם יוצרים בנפש האדם דחיה.

גישה זו זה מביאה חושך לעולם מפני שדווקא תלמידי החכמים שצריכים להביא אור לעולם, דהיינו לברר את שאלות הקיום היסודיות ביותר, לא עוסקים בלימודים אלו, ואם יבוא אדם עם שאלות עמוקות, הוא יקבל הדרכה איך ליטול ידיים לסעודה, שזה דבר חשוב מאוד, אך אם בזה מסתכמת כל היהדות כולה, היא לא תספק את הפרנסה הרוחנית הנדרשת.

"...וכמה אומללים אובדים מן היהדות ורועים בשדה אחר ואין משיב,..."

אין מי שדואג להחזיר אותם.

"...הלב נעשה רפה כשעוה ואין מתאמץ להשיב דברים בדעת והשכל, שגם רחוקים יוכלו להשכילם".

אומר הרב שחייבים ללמוד וללמד ענייני אמונה עמוקים ובכלל זה שהראויים לכך יעסקו בסתרי תורה.

נותר לנו להבין איך נולדה העמדה הנפשית זו שכל כך מתיירא מעניינים המטפיזיים של הא-לוהות:

"אמנם את כל זה גרמו הקלקולים הראשונים שכדי לתקנם היו צריכים יסורים כאלה".

הרב רומז בין היתר לנצרות ולתורתו של שבתאי צבי שר"י ועוד הרבה קלקולים שבאו לעולם בגלל שאנשים שלא היו ראויים התעסקו בעניינים אלו, ולכן ראו הדורות האחרונים לסתום. הנודע ביהודה, מענקי עולם, התנגד להפצת תורת הקבלה, בגלל שהוא ראה קלקולים בחסידות, בתחילתה. אך אנשים שהכירו אותו מקרוב ידעו שהוא לומד הרבה קבלה בינו לבין עצמו.

"מפני שבדורות הראשונים היו זמנים שנתרחקנו מעל ד', כחשו בד' ויאמרו לא הוא, היתה צריכה הרפואה לבא לעומת-זה בהשכלה בדורות רבים יראה פשוטה ויתרה, וסוף-סוף היא תביא את המרפא בכנפיה".

לפעמים צריך להגזים לכיוון אחד ולפעמים לכיוון שני, אך תמיד יש לזכור שזו הגזמה על מנת לדעת לחזור בתשובה אל האמצע.


פסקה י"ט

"עצבנות דתית", כלומר דקדוק עצבני בקיום המצוות, עלולה להרוס את נפשו של האדם על ידי תופעות חולניות של אובססיביות וכפייתיות על רקע דתי, כאשר לאמיתו של דבר, הדקדקנות הראויה אינה באה אלא מתוך יישוב הדעת. למשל, אדם שנדרש למדוד מידה בצורה מדוייקת מאוד, לא יוכל להצליח אלא מתוך רוגע.

"היראה הגדולה, שממלאה את הלב דאגה רבה מפני דקדוקים רבים, אף על פי שהיא מפריעה לפעמים משמחת התורה והעבודה,..."

מרוב טרדה ודאגה, האדם איננו מסוגל לשמוח.

"...ויש בה כמה מכשולים שצריך לגודרם ולהשמר ממנה, מכל מקום כיון שהיא באה מלב טהור וחרד על דבר ד' סוף-סוף שתרומם את האדם, ובטחון ועז ילבש. וכל הדאגות העמוקות יהפכו לו לששון ולשמחה".

אם אותה עצבנות דתית נובעת מלב טהור, סופה לרומם את האדם.

"ואל זה אביט אל עני ונכה-רוח וחרד על דברי".

אמנם הוא נכה רוח, אבל הוא חרד על דבר ה' בלב שלם.

"גשם נדבות תניף א-להים נחלתך ונלאה אתהכוננת, חיתך ישבו בה, תכין בטובתך לעני אלהים, ד' יתן אומר המבשרות צבא רב, מלכי צבאות ידודון ידודון, ונות בית תחלק שלל".

"נחלתך ונלאה": מי שנחל את נחלת ה', דהיינו התורה, התעייף.

"אתה כוננת": אתה מבסס אותו.

"חיתך": החיות שאתה משפיע לאותו האדם.

"אומר": עוז וביטחון.

"המבשרות צבא רב": שיהפוך את הדאגה לששון ולשמחה.

"שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב".

"אמרתך" - כלומר המצוות.

"שלום רב לאוהבי תורתך ואין למו מכשול".

כל המכשולים יעלמו.

"א-להים ד' חילי, וישם רגלי כאילות, ועל במותי ידריכני למנצח בנגינותי".

ההססנות היתירה הופכת לכוח דוחף, המשווה את רגלי האדם כאיילות.