הרב אורי שרקי

מידות הראי"ה - ענווה (סיכום שיעורים)

מתוך הסדרה "מידות הראי"ה" בערוץ מאיר

בעריכת ר' אברהם כליפא




הרב קוק כתב לעיל פרק העוסק במידת הגאווה, והנה כאן יש פרק על מידת הענווה. לכאורה יכול היה הרב למזג את שני הפרקים לפרק אחד, מאחר ושתי מידות אלו הינן לכאורה שני הפכים. אלא שלאמיתו של דבר, הענווה איננה הפכה של הגאווה: לפי הברייתא של רבי פנחס בן יאיר, שעליה בנה רמח"ל את סדר הפרקים של ספרו מסילת ישרים, סדר המידות כדלהלן: תורה, זהירות, זריזות, נקיות, פרישות, טהרה, חסידות, ענוה, יראת חטא, קדושה.

רמח"ל דן במידת הגאוה בפרק יא, העוסק במידת הנקיות, ואילו הדיון על מידת הענווה נמצא בפרק כד. מכאן שלא די להשתחרר מן הגאווה על מנת להגיע למידת הענווה, אלא הענווה האמיתית הינה קטגוריה נפרדת: אם הגאווה היא סוג של שטות, האדם מייחס לעצמו מעלות - בין אין לו אותן מעלות בין יש לו - כשמצד האמת הן לא שלו כי אם מתנת הבורא, הענווה עיקרה הוא לדעת את ה'. הרי אין האדם עניו באמת אלא כלפי הקב"ה, ולכן אם האדם איננו מכיר את ה', הוא לא יוכל להיות עניו באמת. לכן מבאר שם רמח"ל שאי אפשר להגיע לענווה באמת אלא אם כן יש לאדם דעת א-להים. על מנת לרכוש דעת א-להים זו, על האדם לא רק להשתחרר מן הגאוה אלא גם לעבור דרך מידת הפרישות, הטהרה והחסידות, ורק אז הוא יוכל לעסוק בחכמה באמת, שתביא אותו לידי ידיעת ה', ואז יהיה לו באמת כלפי מי להיות עניו.

בספר "האתיקה", ספרו העיקרי של ברוך שפינוזה, ישנו פרק העוסק בגנות הגאווה, וגם פרק נוסף שבו המחבר מגנה את מידת הענווה, מפני שהיא חולשה בנפש וכל חולשה היא בהכרח רעה, אלא שיש להמשיך לחנך את ההמונים שמידת הענווה טובה על מנת שלא יזיקו לחכמים.

מדוע שפינוזה סבור שמידת הענווה הינה מידה רעה? אין זה אלא תולדה ישירה של תפיסתו התיאולוגית: מאחר והוא סבור שא-להים זהה עם הטבע, ואף האדם כלול בתוך אותו הטבע, לא שייך לאדם להיות עניו כלפי עצמו. כלמור חוסר הכרתו בא-להות טרנסצנדנטית, דהיינו א-להות נבדלת מן המציאות, הביאה אותו לידי טעות זו. מכאן שטעות בהבנת הא-להות, משליכה על השגת מידת הענוה באמת.


א. ""הנני" הוא לשון ענוה וזריזות. כי העניו הוא זריז".

כיון שהאדם העניו יודע מי הוא, אין סיבה שהוא לא יהיה זריז.

על הפסוק "ויאמר אליו: אברהם! ויאמר: הנני!" (בראשית כב, א), מפרש רש"י "לשון ענוה הוא, ולשון זימון". נשאלת השאלה: מדוע קשר רש"י בין ענוה לזימון, דהיינו זריזות? אלא שהעניו הוא זריז: פירוש המילה "הנני" הוא שאחרי שפנו אל אדם, הוא מיד מזמין את עצמו ומוכן לקבל הוראה. זו ענוה משום שאם היה לאותו אדם דבר משלו, היה זה חוצץ ומעכב בפני הפניה אליו. מאחר והוא בעל ענוה, הוא בטל לעומת הפניה ואין דבר המעכב בעד ביצוע הציווי. מכאן שהעניו הוא זריז.


ב. "הענוה משלימה את הרצון..."

ענווה היא הפנאי שהאדם מפנה בתוך ההכרה שלו, כלפי כל תוכן אחר. הרצון של האדם הוא הפניה של אותו אדם אל מחוץ לו. השאלה היא מה האדם רוצה באמת? לפעמים נדמה לו שהוא רוצה דבר מסויים, אך באמת איננו רוצה אלא דבר אחר. כאשר האדם עניו, הוא באמת יודע מה שהוא רוצה מאחר ואין שום בליטה פנימית המעכבת בעד רצונו האמיתי. מכאן שהענוה משלימה את הרצון.

"...ובזה היא הכלי היותר טוב לקבל כל ברכה".

מכיון שהענוה היא עמדה של קבלה אני יכול לקבל כל דבר, וברכה זה הדבר היותר רצוי.


ג. "הענוה מחזקת את הזכרון".

היסוד של הזכרון הוא הענוה שיש לאדם כלפי התוכן שאותו הוא חפץ לזכור. מכיון שהתוכן הזה איננו מתנגש עם תוכן מנוגד לו שכבר נמצא בתוך האדם, הוא נקלט בזכרונו.

ישנה כשרון יותר בולט אצל הספרדים לזכור פסוקים בעל פה, ואילו נטייה זו פחות מפותחת אצל האשכנזים. זאת משום שאצל הספרדים יש מוכנות לשיר את הפסוקים בלי לנסות להבינם תמיד על בוריים, ולכן הם זוכרים את אותם הפסוקים.

סיבה נוספת: בספר הכוזרי מבאר רבי יהודה הלוי שיכולים מאה יהודים לקרוא את אותו הפסוק בתנ"ך ואין אחד מקדים ומאחר, בזכות ההקפדה על השווא נע - המצויה בעיקר אצל הספרדים, שיוצרת קצב אחיד לשפה העברית, כמין ענווה של הדיבור.


ד. "הענוה היא מחוברת עם השלמות הרוחנית, שכל מה שהאדם משיג יותר את העולם ואת החיים, את שכלולם הרוחני והחמרי, את הצרכים הרבים של הכלל ושל הפרט,..."

דבר זה יתכן רק אם יש לאדם ענווה כלפי אותם תכנים, שהרי אם הוא עסוק רק בעצמו, עניינים אלו לא יעניינו אותו.

"...אז הוא משיג את קוצר ידו, את עורון השגתו, את מעוט כח רצונו להיטיב, והוא נשפל ברוחו,..."

הוא מגיע לשפלות רוח, שהיא הקצה של הענווה.

"...והוא תמיד הולך ומתעלה על-ידי חפצו הגדול להתקרב ביותר אל הטוב המוחלט".

לכאורה אדם המודע לקוצר יכולתו עלול להגיע לייאוש, אלא שהמודעות לקוטן יכולה גם להוליד השתוקקות לגודל. זהו השימוש הנכון בתודעה של הקטנות.

לכן אותו אדם רוצה להיות שייך לדברים גדולים ממנו, ולכן הוא פועל מה שהוא יכול לפעול למען הפרט והכלל, ומכוח זה מתגלה גדולתו ושלמותו הרוחנית הגדולה, שלא היתה לו בתחילה, כך שהענווה מחוברת עם השלמות הרוחנית, שהם מידות טובות ומעשים טובים, למען הכלל והפרט.


ה. "אי-אפשר להשיג השגה ברורה כי-אם על-ידי ענוה".

הרב מתכוון כאן להשגות ברורות בסוגיות רוחניות עליונות, שהרי בסוגיות נמוכות אין צריך כל כך ענווה. למשל אדם החפץ להצליח במבחן במתמטיקה, או אפילו בהלכות בשר בחלב, יצליח עם סבלנות, שקידה ושכל. אך כאשר מדובר בהשגות עליונות, כלומר במפגש עם החיים עצמם, עם האמת כפי שהיא, האדם זקוק לענווה, כי אם יתמלא ליבו בגאווה, כל השגותיו יתמוטטו ברגע אחד. מצב זה נקרא אצל חכמי הקבלה סילוק המוחין. כמו שאמר רבי עקיבא לתלמידיו (חגיגה יד, ב): כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור, אל תאמרו מים מים, שנאמר 'דובר שקרים לא יכון לנגד עיני'. מבלי להעמיק בכל פרטי דבריו של רבי עקיבא, הוא מזהיר את תלמידיו מפני קלקולים בטהרת הנפש והמידות העשוים להפיל את כל השגותיהם העליונות.

מספרים סיפור מזעזע, מעשה נורא דרבי יוסף דה לה ריינה, שהיה מקובל בגליל במאה ה-16, הוא השיג השגות גבוהות ורצה להביא את הגאולה, אלא שנפל לקליפות בגלל שהוא לא היה נקי לגמרי.

היהודי הפנתאיסטי מאמסטרדם כתב: "תפיסתי אל הא-לוהות איננה שונה מזו של נביאי ישראל אלא שהם ראו את הדברים כמבעד לענן, ואני ראיתי כביום בהיר". לפי האמת הנביאים השיגו יותר ולו רק משום שהם ידעו שהשגותיהם מבעד לענן, שהרי רק אם תבין תפיסתך היא מבעד לענן תוכל להתחיל להשיג משהו, אבל אם אתה חושב שאתה כבר כביום בהיר, תשאר תקוע בתוך עצמך. אכן, התפיסה השפינוזיסטית הינה תפיסה הסוגרת את האדם בתוך הבריאה והוא איננו יודע מהא-לוהות דבר.

מצאנו גם אצל אריסטו, שייצר את האלוהים שלו, וכתוצאה מכך הגביל את אלהים לפי הגבלות הטבע.

אמרו הקדמונים "אני" אותיות "אין". פירוש הדבר שעל האדם לעבור דרך ה-"אין" על מנת לזכות ל"אני" שלו. הבודהיזם הפך את המעבר דרך האין לאידיאל וקבעו שכל מטרת חיי האדם הינה להגיע להתאיינות. לאמיתו של דבר, הפיכת האין למטרה אינו אלא גידוף כלפי בורא עולם, שבאים בטענה כלפיו מדוע ברא את האדם יש. חווית האין אינה אלא אמצעי, ואחרי שהאדם מוכן לעבור דרך האין, הוא צריך לקבל בענווה את היש. כמו שכתוב במשנה האחרונה של הש"ס:אמר רבי יהושע בן לוי, עתיד הקדוש ברוך הוא להנחיל לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר (משלי ח) "להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא". כלומר, שקבלת הישות בענווה הינה עשיית רצונו של מקום.

מספרים החסידים שהגיעה אישה אל רבי זושא מאניפולי, ובקשה ממנו להתפלל שיוולד לה בן. התחיל רבי זושא להתפלל, והנה יוצאת בת קול מן השמים המבקשת ממנו להפסיק להתפלל, משום שאישה זו לא צריכה לזכות לבן. רבי זושא לא נרתע ומשיך להתפלל. בת הקול שוב יוצאת ואומרת: "זושא אם תמשיך להתפלל, יהיה לה בן, אך לך לא יהיה עולם הבא". רבי זושא ממשיך להתפלל, מאחר ובזה הוא יכול לעבוד את ה' לשם שמים ולא על מנת לקבל פרס. ישנו כאן פיתוי להפוך לפילוסוף דתי, שאיננו זקוק לחיי עולם הבא. והנה, שוב יוצאת בת קול ואומרת: "זושא, אם תמשיך להתפלל יהיה לה בן, ולך יהיה עולם הבא בכל זאת!". רבי זושא המשיך להתפלל. זאת משום שרבי זושא הבין שאף על פי שהאדם צריך לעבור דרך שלב שבו הוא מוכן לוותר על האינטרס האישי שלו עד כדי ויתור על חיי עולם הבא, יש בדבר זה מידה של חטא, מאחר והקב"ה מעניק חיי עולם הבא כדי שתהיה משמעות לעולמו. הסכמתו של רבי זושא לקבל את חיי עולם הבא כבר לא נובעת מתוך אגואיזם אישי אלא מתוך מגמה אידאליסטית לעשות נחת רוח לקב"ה, החפץ לתת לאדם חיי עולם הבא.

הקב"ה נותן לאדם את היש, והוא צריך לקבלו באהבה, אז אותיות "אין" הופכות להיות אותיות "אני". וכמו שאמר הלל (אבות א ,יד): אם האין הוא האני שלי, יש מישהו שאני עומד מולו, אבל כאשר האני שלי עומד בפני עצמו, האני הופך להיות אובייקט.


ו. "אי-אפשר להיות זוכה לענוה כי-אם על-ידי דבקות אמתית בהקב"ה. המוכשר לדבקות של אמת ראוי לו להרבות בלבישת תפילין, ואז יהיה באמת מלא ענוה".

אין האדם זוכה לענווה אלא על ידי דבקות בקב"ה. זאת משום שהענווה צריכה להיות מופנית כלפי מישהו, ואילו אדם שאינו מכיר את הקב"ה ואינו דבק בו, יהיה עניו רק כלפי נברא, וזו איננה ענווה שלמה, שהרי מה שאותו אדם מזהה בנברא כראוי לענווה, במידה מסויימת נמצא גם אצלו, כי אף הוא נברא. מה שאין כן בענווה כלפי הא-לוהות, האין-סוף המוחלט, שאין לאדם כל צד של דמיון אליו, והענווה שלמה.

אחד מדרכי הדבקות הוא הנחת התפילין. יש להעיר שכתבו הפוסקים שיש בזה היום משום יוהרא. הרב רב קוק מצא לכך פתרון: היו לו תפילין קטנות, על זרועו מכוסה בשרוול ומתחת לכובעו.

יש להדגיש כי הענווה מתחילה מהדבקות, ומי שיש לו דבקות ראוי שירבה בהנחת תפילין, ולא נאמר שמי שרוצה לזכות לדבקות יניח תפילין.


ז. "כל-זמן שהענוה מביאה עצבון היא פסולה וכשהיא כשרה מוסיפה היא שמחה, גבורה וכבוד פנימי".

הרב כבר הזהיר לעיל ביחס למידות אחרות, כדוגמת מידת היראה, שקיימת סכנה של נפילה אל העצבות, מפני שאם יתייחס האדם אל המידה בצורה לא נכונה, הרי שהיא מקטינה את קומת האדם. בספר אדר היקר, מסביר הרב בהרחבה שאחד הנזקים הגדולים שעשתה לנו הנצרות במשך גלותנו הארוכה הוא החדירה של העצבות לתוך העבודה הדתית.

כך הוא ביחס למידת הענווה. יש בני אדם שהענווה מביאה להם עיצבון משום שהם סבורים שהיא אומרת להם שהם לא שווים כלום, ואם הם יאמינו בעצמם ויהיו שמחים, הרי שהם מתגאים, "מה אתה שמח, הרי אתה מלא עוון ומלא קטנות?". יתכן שהרב רומז לנטיות מסויימות שהתגלו בתורת המוסר - זרם בליטא שהושפע הרבה מרבי שמואל סלנטר - שככל שהשתכללה, "חסידיה" פיתחו יותר ויותר סימנים של עצבות, שכנראה לא היו בכוונת מייסדיה.


ח. "לפעמים אין צריכים להתירא מגדלות, שהיא מרוממת את האדם לפעול גדולות, והענוה כולה מבוססת על גדלות קדושה כזאת".

"גדלות" כלומר הרגשת הגדלות. לכאורה, הרגשת הגדלות היא גאווה. אלא שאם האדם חש שתחושת הגדלות שבקרבו גורמת לו לפעול גדולות, זה סימן שזו ענווה, מפני שהוא עניו כלפי הדברים הגדולים שאותם הוא רוצה לפעול.

הרב לא קבע כאן קריטריון על פיו נוכל להכריע אם הרגשת הגדלות שייכת לענווה. ניתן לשער שזה יהיה תלוי בתחושתו של האדם שהוא פועל למען דברים גדולים או האדרת שמו. אלא שבזה, יכול האדם לרמות את עצמו כך שיתכן שצריך קריטריון נוסף.


ט. "מהזמן שסובלים בו ממחשבות והרגשות של גסות-הרוח,..."

גסות הרוח אצל חז"ל פירושה גאווה. מחשבות של גאווה לפעמים גורמות לאדם לסבול מהן, כי הוא מודע לנזק הפנימי שהן גורמות לאישיותו, ולהקטנה של נפשו.

"...לוקחים כח,..."

כמו כל נפילה, שעל האדם לחפש מה הניצוץ הטהור שבנפילתו שיכול לסייע לו בדברים של קדושה.

"...לנצח כל המדות הרעות שמיסוד השפלות, וליתן ברק חיים לשכל הטהור המזוקק, ומחברים אחר כך את מדת הענוה והשפלות וכל מעלותיה עם אותם היתרונות שנלקחו מתמצית הטוב שבטומאת הגאוה".

עליו להשתמש בגסות רוח על מנת להגן על השכל הטהור המזוקק ולנצח את המידות שבאות מיסוד השפלות. למשל, יאמר האדם: אני שיש לי כזאת מעלה, מה לי ליפול אל המידות הרעות השפלות? זה עצמו מידה רעה, שנלחמת במידה רעה.

הגאווה הינה הרגשת העצמיות באופן בלתי ראוי, שהקצה שלה היא שהאדם מחשיב את עצמו א-לוה. אבל אצל הא-לוה ית', ראויה לו הגאווה "הגאווה והגדולה לחי עולמים", "ה' מלך גאות לבש", "אשירה לה' כי גאה גאה", מפני שהוא האמת, והאמת היא גאוותנית. ולכן כאשר האדם משתמש בגאווה הראויה לבורא בלבד, הוא לומד להעריך דברים אמיתיים ולא להיות ותרן ביחס לאמת. זה מה שהוא יכול לשמור לעצמו מאותן תקופות שבהם היה גס רוח.


ט. "להתדבק הרבה בענוה..."

זו הנחיה של הרב.

"...וכשיבא לו רעיון של גאוה או הרגשה גאותנית יקח את תמצית הטוב שלה לגבורה של קדושה,..."

שהרי יש בכל דבר צד חיובי.

"...והפסולת ישליך בבחילה, ואז יוסיף ענוה על ענוה ויהיה תמיד בשמחה "וטוב לב משתה תמיד" שמן הכל מקבל תמצית עדינה המתמצה מעומק המדות, דוגמת סחיטת ענבים להיות ל-"יין ישמח לבב אנוש".

במשתה שותים יין, דהיינו משקה שהאדם הפכו מדברים פעוטים כמו ענבים, לתוצר נעלה ומשמח, יין. כך אדם שמרגיש הרגשת גאווה, יקח ממנה את התמצית החיובית על מנת להוסיף ענווה על ענווה.


י. "הענוה והשפלות האמתית מוסיפה בריאות וכח, והדמיונית מחליאה ומעציבה. על-כן יבחר האדם מדת הענוה והשפלות בצורתה הבהירה למען יחזק ויאמץ "וקוי ד' יחליפו כח"".

כיון שהאדם העניו איננו מקווה לעצמו אלא מקווה אל ה', ממילא הוא מחליף כח.