הרב אורי שרקי
הספר "אורות התורה" לראי"ה קוק
פרק ג' - פרטי התורה וכללותיה
סיכום שיעורים, מתוך סדרת שיעורים במכון מאיר
בעריכת ר' אברהם כליפא
הביטוי 'פרטי תורה וכללותיה' מופיע בתלמוד, "רבי עקיבא אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני" (סוטה לז, א), וכן מצאנו בספרא (בהר פרשה א): "מה עניין שמיטה אצל הר סיני? אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני".
לגבי מצוות השמיטה, כללותיה נאמרו בפרשת משפטים שניתנה בהר סיני, שנאמר (כג, יא): וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ. דקדוקיה נאמרו בפרשת בהר, הפותחת בפסוק (ויקרא כה, א): "וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר".
מדוע התורה בחרה במצוות השמיטה על מנת ללמד על שאר כל התורה כולה? התשובה לשאלה זו היא שמצוות השמיטה הינה אחרית המצוות התלויות בארץ. האדם עובד את אדמתו במשך שש שנים, מפריש תרומות ומעשרות לכהן וללוי, נותן מתנות עניים, מעשר שני, ולבסוף, המצווה האחרונה היא השמיטה. אין לך דבר יותר ארצי מאשר מצוות התלויות בארץ, אשר הקצה שלהן היא מצוות שמיטה, ואין לך יותר שמימי מאשר הר סיני. לכן, אם כללותיה ודקדוקיה של המצווה היותר רחוקה מהר סיני, נאמרו מסיני, כל שכן שכל התורה כולה כללותיה ודקדוקיה נאמרו מסיני.
פסקה א'
"קשר התורה בהקב"ה, זהו יסוד עבודת הקודש של אנשי הסגולה".
מצאנובחכמת הקבלה, מספר ביטויים: "אורייתא וקודשא בריך הוא חד הוא", "קודשא בריך הוא דרגא על דרגא, אורייתא דרגא על דרגא". "קודשא בריך הוא סתים וגליא, אורייתא סתים וגליא". מבלי להיכנס למשמעותם העמוקה והמדוייקת, ביטויים אלו מורים על הקשר ההדוק שבין התורה לקב"ה.
בעל נפש החיים כותב שכאשר האדם לומד את התורה, הוא לומד את הקב"ה, וכפי שאומרת הגמרא (שבת קה, א): 'אנכי' - נוטריקון: אנא נפשאי כתבית יהבית'. בוודאי שאין להבין זאת כפשוטו, שהרי לא יתכן שהתורה תהיה הקב"ה, מכל מקום יש לומר שהקב"ה נמצא שם.
לפי זה, אדם הלומד את התורה באופן שמנתק אותה מהקב"ה, הופך אותה לחוויה אינטלקטואלית מעניינת ומעשירה, אך אין זה לימוד תורה.בהקדמתו לספר תפארת ישראל, כותב המהר"ל דברים חריפים מאוד: תלמידי חכמים אינם אוהבים את הקב"ה מפני שהם אוהבים את התורה, ולא תהיה האהבה לשנים. על זה נאמר שלא חרבה ירושלים אלא 'מפני שלא ברכו בתורה תחילה' (נדרים פא, א).
ברכת התורה, "ברוך אתה ה' נותן התורה", הינה מסירת מודעה על כך שהאדם לומד את התורה מפני שהיא מאת ה'. מי שלא מברך בתורה תחילה, כלומר לומד את התורה בגלל החכמה שבה - ואכן חביבה החכמה על לומדיה - מנתק בין התורה לבין קודשא בריך הוא.
נשאלת השאלה, האם בכל זאת ניתן לאהוב גם את ה' וגם התורה? התשובה לכך חיובית: אני אוהב את ה' ומתוך שאני אוהב את ה' אני אוהב את תורתו. מפני אהבתי את בורא העולם המתגלה בתורתו, אני אוהב את תורתו.
"זהו יסוד עבודת הקודש של אנשי הסגולה" - אנשי הסגולה מחפשים בתורה דרך לדעת את ה'. מי שאינו מהם, לומד תורה על מנת להשיג דברים אחרים, כגון לדעת איך להתנהג על פי ההלכה בכל מיני מצבים. כתוב בספר הזהר: 'עת לעשות לה' ', כלומר כאשר האנשים עסוקים רק במה שצריך לעשות, 'הפרו תורתך - תורה דלעילא', דהיינו במקום לעסוק בתורתך, הם עוסקים בתורתם, ושוכחים מי מתגלה דרך התורה הזו שהם לומדים.
אחת הסיבות לשכחה הזו היא הפסקת הנבואה. כיון שפסקה הנבואה, קשה לנו ללמוד ספר שהוא ביסודו נבואי, התורה, על מנת לשמוע את דברו של מי שמדבר דרך התורה הזאת. אנשי הסגולה בישראל הם אותם אנשים שלא שכחו זאת; אף על פי שפסקה הנבואה, עדיין הם מחוברים להכרה הנבואית.
"הרינו עוסקים בהלכות, בנתוחיהן ובפרטיהן, יודעים אנו בדרך כלל, שכל דברי תורה הנם ארחות ד', נובעים ממקור החיים העליונים".
זוהי ידיעה כללית: מכיוון שאנו ידיעה שתורה הזו מאת ה', ברור שכל פרטי ההלכות היותר מפורטים וקטנים אף הם נובעים מרצון ה'.
"אמנם בנשמה הלא חיה היא העריגה הא-להית, נועם ד' מפעם בקרבה, וקרבת א-להים לה טוב מכל מחמדים,..."
כלומר אם נבודד את הנשמה מכל שאר ההופעות הנפשיות, נראה עריגה מתמדת אל הא-לוהות. אומר המדרש (ויקרא רבה ד, ב) על הפסוק בקהלת (ו, ז) "וְגַם הַנֶּפֶשׁ לֹא תִמָּלֵא": א"ר לוי משל לעירוני שהיה נשוי בת מלכים אף על פי שמאכילה כל מעדני עולם אינו יוצא ידי חובתו. למה? לפי שהיא בת מלכים. כך כל מה שיפעל אדם עם נפשו אינו יוצא ידי חובתו, מפני שהיא מלמעלה.
האצולה אינה יכולה להסתפק מכל הטוב הנמצא בעיר. רמח"ל מביא מכאן ראיה לחיי העולם הבא, שהרי אם כל חיי האדם היו חיי עולם הזה, כיצד ניתנה בו נשמה עליונה כל כך שאין העולם הזה מספק אותה, ולכן מוכרח שיש לנשמה עולם אחר לחיות בו.
"ואותה העריגה העדינה היא מורגשת גם בלב החיים, לבי ובשרי ירננו אל א-ל חי".
העריגה - ההשתוקקות - אל ה', קיימת תמיד ומצויה הן בלימודיו, הן ברגשותיו והן בחייו של האדם. כותב בעל ספר נפש החיים, שאין לאדם להתרגש בזמן לימודו, מפני שהוא עלול שלא להבין את הנלמד. אבל הוא מוסיף שאם לרגע אחד הוא שכח את ה', עליו להפסיק, לשוב אל דעת ה' ורק אז לחזור ללימודו.
"ולהרים את מעלת ההרגשה האצילית הטמונה גם בקרב כל חגוי התורה ופרטיה כולם, לאותה המדה של ההרגשה העליונה הכוללת, שהיא מפכה בנשמה מהנועם העליון".
אין זה דבר של מה בכך, שהרי יתכן שהאדם עוסק בדיני מיגו דרמאים או בדיני ריבית מוקדם וריבית מאוחר, הדורש 'ראש כלכלי' וידיעה איך עובדים הרמאים, ואין שם מקום לרגש. מאידך, האדם צריך גם להבין שאותם פרטים מחוברים אל המגמה הכללית.
"פעולה זו, הבאה מתוך משאת-נפש אדירה, היא שייכת לקשרה של תורה בהקב"ה, דהיינו לקשר תורה דלתתא הפרטית עם תורה דלעילא הכללית".
ישנם מספר יחידי סגולה שזו עבודתם בעולם: הם יודעים את כל התורה כולה לפרטיה המרובים, ויחד עם זאת הם מלאי עריגה נשמתית אל ה'. נותר להם רק לעשות 'יחודים': לחבר כל פרט ופרט לעריגה אל ה'. זו כוונתו של הרב "לקשר תורה דלתתא הפרטית עם תורה דלעילא הכללית".
אך עבור האדם הפשוט, עליו קודם כל ללמוד ולא לערבב. אם הוא ינסה לחבר בין שתי המגמות בשלבים המוקדמים של התקדמותו בלימוד התורה, הוא עלול להיכשל. על זה אמר החתם סופר "המערב הלכה ואגדה הרי זה כלאים". משום שיש לכל אחד מן התחומים הללו דרכי חשיבה משלו. לאחר שהאדם למד גם הלכה וגם אגדה, מגיע שלב עליון יותר, איחוד הלכה ואגדה, אבל לא עירבוב.
פסקה ב'
פרקנו עוסק בשתי בחינות שונות של אופן לימוד התורה: לימוד כלליה של תורה ולימוד פרטיה. במובן הרחב, 'כלליה של התורה' הינם יסודותיה הרוחניים, מגמותיה הכוללות, הבאים לידי ביטוי בתורה. לימוד זה מכונה בחכמת הקבלה 'תורה דלעילא'. לעומת זה, לימוד פרטיה של תורה, מכוון אל המימוש, היישום של התורה בחיי המעשה.
לעיתים קרובות, ריבוי העיסוק בפרטים גורם לאדם לשכוח לאן כל אותם פרטים מכוונים אותו. הרב מזמין אותנו לשאוף לאופן שלישי של לימוד תורה, שנועד לחבר בין כלליה ופרטיה של תורה, כלומר להבין כיצד הכלל מופיע בפרט, וכיצד הפרט מצוי אף הוא באופן סמוי בתוך הכלל.
עבודה שכזו, דורשת יסודות מוצקים הן בהיקף והן בעומק התורה, יחד עם גדלות רוח, והיא מיוחדת ליחידי הסגולה. עם כל זאת, כל אחד ואחד לפי מדרגתו יכול לנסות את כוחו בחיבור הזה.
"כשמעלים הדברים למעלה בבהירות הכוונה,..."
אם מצליחים לחבר את הפרטים עם הכלל.
"...מתוספת תמיד ידיעה בעושר המציאות העליון,..."
האדם מכיר יותר טוב את הקב"ה, את עולמו, את כוונתו ואת טעמי מצוותיו.
"...וחשק אהבת עולם ואהבה רבה לאור אין סוף מתבסמת בעדן החיים, והביטו אליו ונהרו".
לפי נוסח אשכנז, רק הברכה השניה שלפני קריאת שמע פותחת בתפילת ערבית במילים "אהבת עולם", אבל בתפילת שחרית במילים "אהבה רבה". בספר אורות, כתב הרב שאלו שתי אהבות, מדובר באהבה שהקב"ה אוהב אותנו, וכתוצאה מזה, באהבה שאנו אוהבים את ה'.
אלא שיש הבדל בין שני הביטויים: 'אהבת עולם', מורה על אהבה המחוברת אל העולם, דהיינו אהבה הקשורה אל המעשים שאנו עושים, מצד זה שהעולם מוצא חן בעיני ה' מפני שהוא כפי שרצה שיהיה, או מצד האהבה שה' אוהב את העולם ורוצה לקדמו אל עבר מגמתו. לעומת זה, 'אהבה רבה' הינה אהבה שאיננה תלויה בדבר. זוהי אהבה אין סופית שאמנם גם באה לידי ביטוי בעולם, אך מקורה למעלה מן העולם.
גם אנחנו, כמים הפנים לפנים, אוהבים את ה' אהבה המחוברת לעולם, דהיינו מצד זה שהוא מחייה אותנו ומחייה את העולם. בנוסף לכך, אנחנו אוהבים אותו גם בגלל עצם היותו ה'.
כאשר האדם מרגיש שהוא הצליח לחבר את הפרטים עם הכלל, מתגברת אצלו האהבה, אהבת עולם ואהבה רבה כאחד, משום שהחיבור הזה מוסיף לו ידיעה במציאות העליונה, והוא יותר מכיר את ה'. הידיעה מוסיפה אהבה.
"ובהיסח הדעת ועניותו מתקדרים פני שמים,..."
כלומר, כאשר האדם איננו שם על ליבו לחבר את הפרטים לכלל, או שהוא איננו מצליח.
'פני שמים' הינה תפיסתנו את הא-לוהות. א-להים הופך להיות בעינינו לקודר וזועף שדורש את קיומם של הרבה פרטים, ואנחנו לא מבינים מה הוא רוצה מאיתנו. במסכת ברכות (נט, א) כתוב "מיום שחרב בית המקדש, לא נראית רקיע בטהרתה". הרקיע הוא התפיסה שלנו את הא-לוהות. מכיוון שחרב המקדש, תפיסתנו מצומצמת, קטנה יותר. על מנת להשיב את ההוד ואת הזוהר של פני השמים, יש צורך לעשות את העבודה שהרב מזמין אותנו אליה, חיבור הכלל עם הפרטים.
בזמן שבית המקדש קיים, בני אדם מרגישים שיש לעולם תקווה ושכדאי היה שייברא. לכן נוכחותם של הכללים בתוך הפרטים יותר מובנת מאליה. מה שאין כן בזמן שבית המקדש חרב, שבני אדם מרגישים שהרע גובר בעולם, כל התורה מופיעה רק בתור אוסף של פרטים.
למשל, כך בעל השולחן ערוך פותח את הלכות חנוכה: "בכ"ה בכסליו שמונת ימי חנוכה, ואסורים בהספד ותענית וכו'", ולאחר מכן הוא מפרט את כל הלכות הדלקת הנר, אך הוא איננו כותב מדוע אנו חוגגים את חנוכה. אדם הלומד איך עליו לקיים מצוות אך ורק מתוך השולחן ערוך, שחובר בתקופה מאוחרת בגלות, עלול לראות את התורה בצורה קודרת: יש כל מיני דברים שאתה חייב לעשות, אבל לא תדע למה.
לעומת זה, הרמב"ם שחי כמה מאות שנים לפניו, פותח את הלכות חנוכה גם בדברי הגמרא, וגם בנתונים ההיסטוריים, לפיהם הייתה רדיפה אחר לומדי ומקיימי התורה בימי מלכי יוון, והצלחנו להשתחרר מהם, וגם שהיה במקדש נס פך השמן. כאמור, כל זה אינו כתוב בשולחן ערוך, עד כדי כך שהמשנה ברורה ראה לנכון להעתיק את דברי הרמב"ם בתחילת פירושו להלכות חנוכה.
ברור הדבר שרבינו יוסף קארו הניח שמי שלומד שולחן ערוך למד קודם כל את הגמרא ואת הרמב"ם.
מכל מקום, בזמן שבית המקדש היה קיים, לא היה צריך לכתוב את הקדמת הרמב"ם, משום שזה היה מובן מאליו. בימינו, התודעה הכללית הולכת וחוזרת, דרך הציונות, הקמת המדינה, כיבוש ארץ ישראל, והתודעה של חיבור הפרטים עם הכלל לאט לאט הולכת וחוזרת.
"...והוד נהפך לדוה ולאפס מדולדל,..."
על ידי היפוך אותיות. לאחר שדניאל חווה חוויה רוחנית גדולה שאותה התקשה לשאת, הוא אמר: "והודי נהפך עלי למשחית" (י, ח).
"...והזיקוק השמימי, הדורש את תפקידו בחזקה, מדכא את כל יתרון האדם ומכהה את אור השכל וכל תכני החיים המלאים".
הרב מזהיר אותנו מתורה פרטית וחשוכה. יש לציין כי אחד המקצועות החשובים ביותר בלימוד התורה, שלצערנו לעיתים קרובות מוזנח, הוא המקצוע של טעמי המצוות. הלומדים נוטים לחשוש ממנו וטוענים שלא ניתן לדעת שום טעם משום שהמצוות הן א-להיות וכל הטעמים שבן אנוש מסוגל להעלות על דעתו, הינם לפי שכלו הדל בלבד. מכל מקום מצאנו כמה מגדולי ישראל היותר רשומים שעסקו בתחום זה.
יש טעמי מצוות שהיו מאוד משמעותיים בדור מסוים, והפכו להיות בלתי משמעותיים בדור אחר, ולהיפך. זאת משום שטעמי המצוות מעצם הגדרתם הינם דברים מתפתחים. כל דור 'טועם' את המצווה לפי הכלים התרבותיים, הרגשיים ואפילו המיסטיים שלו. הרב כתב מאמר בשם 'טללי' אורות', שפורסם בספר מאמרי הראי"ה, ובו הרב נותן השקפה כוללת על טעמי המצוות, סוגי הטעמים ועוד.
מדוע האדם נכנס לסוג של דיכאון כאשר הוא לא מחבר בין הפרט לבין הכלל? משום שקיימת בתוכנו פנימה תביעה לתת ביטוי לחיבור הזה. כאשר דבר נדרש פנימה ולא מקבל את סיפוקו, זה מביא להרגשת קדרות.
'יתרון האדם', צלם א-להים שבו, כולל את ההארה הנשמתית והשכלית גם יחד. האדם בדרך כלל שמח מיתרון זה, אך כאשר חסרה לנו ההארה העיקרית שנועדה להחיות אותו, הוא מרגיש שיתרון זה אמנם קיים אך כהה.
"ומתוך שהזיקוק לשורש כל יש הוא דבר מוכרח, מוטבע, ונמשך באין הרף, מתיבשים מעינות שפעת החיים מן העולם על ידי רפיון ידים מתורה דלעילא".
ספר הזוהר אומר על הפסוק ''עת לעשות לה' הפרו תורתך'', תורה דלעילא. כאשר אנחנו עסוקים רק בשאלה מה מותר ומה אסור, "עת לעשות לה'', המסקנה היא "הפרו תורתך'', תורה דלעילא.יש תורה דלתתא, העוסקת בכל פרטי הפרטים של המצוות, לעומת תורה דלעילא, המחברת את כל הפרטים עם הכלל.
בוודאי שחייב אדם להקפיד על קלה כבחמורה ולדקדק בכל פרטי המצוות, אבל אי אפשר להסתפק בזה. ולכן אומר הרב, שכאשר לא עוסקים בעיונים עליונים, יש רפיון ידים מן התורה דלעילא.
על הפסוק ''ויחנו ברפידים", אומרים חז"ל: רפו ידיהם מן התורה. ברור שבני ישראל לא עברו עבירות, לכן יש לפרש שרפו ידיהם מהתורה דלעילא, הם עסקו בתורה בקטנותה.
"והכל חוזר לאורו ולחייו המבריקים, על ידי תשובה עליונה, מלאה דעה ושכל טוב,..."
יש תשובה על חטאים. אדם שעשה חטא, צריך לעשות תשובה. אבל יש חטא שאיננו חטא מסוים, שמעיב את רוחו של האדם, אלא הוא חטא כללי, שאינו כתוב בשולחן ערוך, והוא 'חטא הקטנות'. כמאמר הנביא ישעיה "ויהי להם דבר ה' צו לצו צו לצו, קו לקו קו לקו, זעיר שם זעיר שם". גם על חטא זה צריך לעשות תשובה. תשובה זו נקראת "תשובה עליונה", עליונה משום שהיא משיבה את הדעת העליון שבאדם.
'ולחייו המבריקים', פירוש המילה מבריק אצל הרב הוא מה שמביא ברק מלמעלה. כפי שכותב הרמב"ם בהקדמה לספר מורה הנבוכים, שדעת א-להים באה אלינו בברקים, אנחנו קולטים משהו מלמעלה וזה מיד נעלם. התורה דלעילא היא המביאה ברקים אלו על האדם.
"...המוארה באור תורה שבחכמת ישראל מורשת אבות..."
יש לדייק שהרב הקדים 'דעה ושכל טוב' ל-'אור תורה שבחכמת ישראל מורשת אבות'. כלומר יש להתחיל מנשמת האדם, ללא קשר לעובדה שיש תורה בישראל. זוהי מדרגת הדורות הראשונים, חנוך, נח, למך, שהיו מתהלכים את הא-להים, שנאמר: "ויתהלך חנוך את הא-להים", "את הא-להים התהלך נח" ובאברהם אבינו נאמר "התהלך לפני והיה תמים". זוהי מדרגה ייחודית השייכת יותר לאנשים שחיו בעולם לפני שניתנה תורה לישראל. הארת נשמתם הגבוהה ושכלם העליון חיברו אותם לדעת א-להים. כמובן שכל זה הולך ומתעצם על ידי התורה שזכינו לקבל במהלך ההיסטוריה, ומוסיפה עוד העמקה.
מדרגה זו, של התהלכות עם ה', הינה מדרגה גבוהה מאוד. להתהלך, פירושו לטייל. כאשר אדם 'הולך', הדבר החשוב הוא היעד, והדרך במידה רבה מהווה טורח. כאשר אדם 'מטייל', הדבר החשוב הוא הדרך, עצם ההליכה. לכן מדרגת 'ההתלכות עם האהלים' הוא קשר אל הא-לוהות ההופך את כל החיים כולם למלאי נועם ה', גם מעבר למטרה שלהם. היו בדורותינו מעט צדיקים שזכו למדרגה זו.
"...המלאה אצילות עולמים "וחיי עולם נטע בתוכנו, זו תורה שבעל פה" בכל דרגותיה ובכליל תפארתה".
מקור דברי הרב נמצא בספר אבודרהם על התפילה. שם הוא מסביר ש-'חיי עולם נטע בתוכנו', זו תורה שבעל פה. 'חיי עולם' כלומר, החיות של כל המציאות כולה, הנטועה בתוכנו על ידי תורה שבעל פה.
פסקה ג'
"עיקר הידיעה היא שתהיה כללות התורה דבקה בלב בחוזק והכרה ברורה כל כך, עד שמכח השפעת הכלל יושפע כח הזהירות הפרטי לכל מצות ודקדוקי תורה,..."
ניתן לטעון כנגד דברי הרב בפסקאות הקודמות, שעיסוק מרובה בכללים עלול להביא לזילזול בפרטים. טענה זו אכן נכונה ביחס ללומד את הכללים בצורה קטנה ורדודה, אך הלומד אותם בצורה גדולה ועמוקה, בהכרח ירגיש שהם חודרים לכל פרטי הפרטים.
משל למה הדבר דומה? לשני מלכים. האחד מולך על ממלכה קטנה, הוא אינו חכם, אינו עשיר ואבותיו לא היו מלכים. על מנת שנתיניו ירגישו שהוא מלך הוא יגדיל את המרחק בינו לבינם: תהיה לו לשכה עם הרבה מזכירות, זמן רב יידרש על מנת להשיג פגישה איתו, ובפגישה הוא ישב למעלה וידבר בשקט והנתין למטה ויהיה לו אסור להרים את הראש. המלך השני מולך על ממלכה גדולה, הוא מלא חכמה ותבונה, עשיר מופלג ואבותיו מלכים מזה שנים רבות. על מנת להבליט את היותו מלך הוא יצא לשוק ויקנה עגבניות, ואף על פי כן יראו שהוא המלך, וזו תפארתו. כלומר מרוב גודלו, הוא חודר עד הפרט היותר קטן.
זה גם ההבדל בין אלהי הפילוסופים המרוחק, שלא מתעניין בבני אדם, לבין א-להי ישראל שמשגיח, ושעליו נאמר ''כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו''.
לכן כותב הרב שאם האדם באמת מבין את כללי התורה, הוא יראה איך הם חודרים עד פרטי הפרטים, ולכן תהיה לו זהירות רבה בדקדוקי המצוות היותר קטנים. משל למה הדבר דומה? לזרימת הדם, אם הלב מתפקד בצורה תקינה, הדם מגיע עד אחרון הנימים הדקים. אך אם הדם לא הגיע עד הנימים, זה סימן שמשהו בלב לא מתפקד:
"...ואז דומה הדבר לכח חיים הנובע מן הלב ומתפשט על האברים כולם.
מה שאין כן מבלעדי הידיעה האמתית הכללית הרי כל דבר מן התורה הוא ענין מיוחד בפני עצמו, וזה מטיל שבוש ביסוד הכרת התורה, ומונע מעבודת אהבה ונדבה, "והיה להם דבר ד' צו לצו קו לקו". כי צריך שיהיו דברי תורה ניכרים לחקה אחת ומצוה אחת".
מצאנו מספר פסוקים בספר דברים שבהם רק המילה 'מצווה' בלשון יחיד, כגון: 'כׇּל־הַמִּצְוָ֛ה וְהַחֻקִּ֥ים וְהַמִּשְׁפָּטִ֖ים' (ה, כו), 'וְזֹ֣את הַמִּצְוָ֗ה הַֽחֻקִּים֙ וְהַמִּשְׁפָּטִ֔ים' (ו, א). פירוש הדבר, שניתן לתפוס את כלל מצוות התורה בתור פרטים של מצווה אחת גדולה. למשל, יש במצוות תפילין הרבה מאוד פרטים: תפילה של יד, של ראש, בצבע שחור, עשויים מחומרים מסוימים, כתובים על קלף פסוקים מסוימים וכו'. לצד זה, מצוות אכילת מצה בפסח, היא מצווה אחרת לגמרי. אך ניתן לומר שכשם שצבע התפילין ואופן עשייתן הם פרטים של אותה מצווה, כך גם מצוות תפילין ומצוות אכילת מצה בפסח הם חלקים של מצווה אחת כוללת יותר, והיא זכירת יציאת מצרים. ניתן להרחיב את המעגל הזה עד שכל המצוות כולן אינן אלא פרטים של מצווה אחת גדולה, שנאמר "מצות ה' ברה מאירת עיניים" (תהילים יט, יט). מצאנו אצל חז"ל מספר נסיונות להגדיר מה היא אותה המצווה, למשל דברי הלל הזקן לאותו גוי שרצה לדעת כל התורה כולה על רגל אחת: "דעלך סני, לחברך לא תעביד" (שבת לא, א). יש כשמונה מצוות שעליהן אמרו "כנגד כל התורה כולה", כל פעם מזווית אחרת.
בנוסח תפילת 'לשם יחוד', שנוהגים המקובלים לומר לפני קיום מצווה, כתוב 'הרי אני בא לקיים מצווה פלונית עם כל המצוות הכלולות בה'. זאת משום שהסתכלות עמוקה בכל מצווה ומצווה מגלה איך היא כוללת את כל המצוות. משום כך צריך לקיים את כל המצוות, מפני שאם נחסיר אפילו אחת מהן, יש הפרה בהרמוניה הכללית של המצוות כולן.
לפי זה, מכיון שיש הרבה מצוות שאנו מנועים מלקיים היום, הרי שאנו לא מקיימים את מצוות התורה כפי כוונתן המקורית, ולכן התורה מופיעה יותר בקטנותה. מכל מקום, מצאנו לזה מעין תרופה: לומדים את הלכות אותן המצוות.
פסקה ד'
בפסקה זו, הרב חוזר על העקרון שלמדנו בפסקה הקודמת:
"כשהלב בריא, מתפשט - בחוזק כח הלחץ - זרם הדם בכל העורקים הדקים והרחוקים, וכשהשכל חזק להבין יסודה של תורה וכלליה ואיך פרטיה הרבים מתחייבים מתוך כללה, ההשקפה נעשית בהירה ומקפת".
נימי הדם, כלי דם דקים מן דקים ואינם נראים לעין בלתי מזויינת, מסוגלים להזין כל חלק וחלק בגוף האדם מפני שהלב בריא ופועם בצורה תקינה. כלומר יש יחס בין הזרמת הדם הכללית שבלב לבין הבריאות של הנימים.
כך יש בתורה מגמה כללית, שבכוחה לשפוך אור על פרטיה ודקדוקיה הרבים, שמבלעדי זה, מכבידים על הלב.
הרב גם מדריך ללימוד שמתחיל מן הכללים ומתוך כך ירד אל פרטים, וכמו שאומר רמח"ל בהקדמת דרך ה': "חז"ל אמרו, לעולם יהיו דברי תורה בידך כללים ולא פרטים". אמנם לא מצאנו את המשפט המדויק הזה בחז"ל, אך מצאנו משפט דומה לו בספרי. משל למה הדבר דומה, לנוסחה מתמטית. בעזרת נוסחה אחת ניתן לפתור הרבה מאוד תרגילים.
אדם הלומד סוגיה בגמרא, ועוד סוגיה, לימודו הולך ונהיה קשה משום שצריך לזכור הרבה פרטים. מה שאין כן, אם יקדים ללימוד הגמרא, את לימוד הפסוקים בתורה הקשורים למסכת זו, ולאחר מכן המשניות של אותה המסכת, כדי שהחדירה אל הפרטים תהיה קלה ומובנת מאליה.
"ובאה אהבה רבה ורגשי כבוד והדרת קדושה לכל דבר ודקדוק קל שבתורה..."
דווקא אותו אדם שהעמיק ומבין את התורה בשורשה הכללי, אוהב כל דיקדוק שבה ונזהר בכולם, מפני שהוא יודע שהדקדוק היותר קטן גונז בתוכו הרבה אידיאלים.
למשל, מדי שנה, יש אנשים שטוענים כדלהלן: ''לא אהיה פחות ציוני ממך אם לא אברך על ההלל ביום העצמאות. זהו ויכוח הלכתי גרידא''. הנחה זו אינה נכונה, משום שאם אדם אינו מברך על ההלל ביום העצמאות, זהו סימן שהוא מתייחס אל ההלל הנאמר ביום זה כאל מידת חסידות או רגשי הלב, ולא בתור הכרה מחייבת בגאולת ה'. לכן בוודאי שאמנם זו שאלה הלכתית, אבל דווקא בגלל זה, היא מחוברת להשקפת עולם ומגמות כלליות.
אם נעמיק יותר, נוכל לומר ששורש כל הסברות ההלכתיות הינו אמוני: ספר ההלכה המקובל בעולם היהודי הוא השולחן ערוך, מבוסס על הרמב"ם ושאר הראשונים, המפרשים את הגמרא, שמפרשת את המשנה המבוססת על אסמכתאות על פסוקי התורה! התורה עצמה אינה מנוסחת כספר הלכתי יבש כי אם כתיאור היסטורי של מהלך הופעת דבר ה' מתוך רקע אמוני והשקפתי כולל. כך שלכל סברה הלכתית מוכרח להימצא יסוד רוחני ביסודה.
לפי זה כל ההלכות כולן נובעות מהשקפת עולם, ובכללן הלכות הלל. לצורך זה, יש ללמוד את ההלכה במקורותיה היותר ראשוניים, ולא איך שהדברים מובאים בספר קיצור זה או אחר. דווקא כאשר מתבוננים בשורשי השורשים, רואים שהסברות ההלכתיות בסופו של דבר, נובעות מן הגישה האמונית של אותו אדם.
פסקה ה'
"כשלומדים תורה לשמה..."
המשמעות העיקרית והעמוקה של 'תורה לשמה' לפי הרב היא: לשם דעת א-להים. כאשר אדם לומד את התורה על מנת לדעת את ה', הוא מחובר אל התורה מצד נשמתה. אלא שישנם תחומים בהם דבר זה גלוי - סתרי תורה - ויש שבהם הדבר פחות מורגש, כגון לימודי הלכה. אדם הלומד הלכות הכנת קפה בשבת או הלכות שטר היתר עיסקא, לא תמיד חש שהוא בזה יותר מכיר את מי שאמר והיה העולם. זה מסלול עקיף, מתוך שהאדם מכיר בכך שהאור הכללי מתפרט ומתפשט בכל פרטי הפרטים, כשם שהדם מוזרם מן הלב הכללי אל הנימים הפרטיים.
כאשר אדם לומד מתוך גישה זו,
"...ממשיכים מהרצון את התכלית הנשגבה של התורה, שהיא מתפשטת בכל ענין פרטי,..."
כלומר מושכים שפע מהרצון של הקב"ה, אותו רצון עליון שחפץ בכללות הבריאה. יש הבדל בין רצון פרטי לרצון כללי, אבל גם הרצון הפרטי של הקב"ה, כגון שאכין את הקפה באופן מסויים בשבת, נמשך מהרצון הכללי, שהוא המגמה הכוללת של התורה. כאשר האדם לומד תורה לשמה, הוא מגלה את התכלית הנשגבה של התורה.
"...וחסד עליון הולך ומתרבה על השונה בעצמו ועל כל העולם עמו..."
יש שני סוגי חסד, עליון ותחתון.
יש מגמות, בתורה בפרט, ובהוויה בכלל, של חסד ושל דין. החסד התחתון, הוא המגמה ההופכית לדין. כלומר מגמה פרטית בתוך המכלול של ההנהגות הא-לוהיות, ושתיהן צריכות לבוא לידי מימושן.
לעומת זה, החסד העליון הוא המגמה השוכנת בכל ההנהגות כולן, בחסד ובדין. המטרה הכללית של המציאות היא חסד, והיא מתפרטת גם בתוך החסד, וגם בתוך הדין. לפי זה, הדין אינו אלא אחד מביטויי החסד העליון. ולכן כאשר אדם רואה את התכלית הנשגבה של התורה, מואר בחסד עליון, והופך להיות אדם נעים, גם כשהוא מפעיל את הדינים של התורה.
ברגע שהאדם עולה למדרגת החסד העליון, הוא מפסיק להיות אדם פרטי, והוא מחובר אל כללות העולם, והחסד העליון שחל עליו חל גם על כל העולם כולו, מכוחו.
"...אבל כשלומדים שלא לשמה, אז ההופעות הפרטיות מתגלות על הפרטים כשהם לעצמם, ושכלם הכנוס בהם הוא מצומצם,..."
במקום שהפרט יהיה מואר במגמה הכללית של כל התורה כולה, הפרט מכונס בתוך עצמו, ואז ההלכה הופכת להיות מצמצמת ומקטינה את החיים.
"...ולפי מדת השכל הרצון הוא קצר,..."
מערכת השיקולים השכלית שעומדת ביסוד הפרט כשלעצמו, היא מערכת קטנה שאינה נותנת סיפוק לתביעה אל הכלליות של הנפש, וממילא גם הרצונות הופכים להיות רצונות קצרים.
'רצון קצר' היינו קצר טווח. האדם מעוניין במטרה הקרובה, כגון אני רוצה לאכול ארוחת בוקר, אני רוצה ללמוד דף גמרא, אני רוצה להתפלל תפילת שחרית. כל אלו רצונות חיוביים כמובן, אך קצרי טווח. לעומת זה 'רצון ארוך', בבחינת 'אריך אנפין' שבתורת הקבלה, הוא רצון שמקיף את כל הדורות ואת כל העולמות: אני רוצה לתקן את העולמות כולם, ולשם זה אני אוכל ארוחת בוקר, לומד דף גמרא ומתפלל תפילת שחרית. אז כל אלו הדברים מקבלים ערך המתפשט על זמן רב ושיקולים מרובים.
"...ומלא קפדנות וזעף, ונח לו שלא בא לעולם".
אותו אדם הופך להיות עצבני, ונוח לו שלא נברא כיון שהעולם מכעיס אותו.
מספרים על רבי משה קורדוברו, שפעם אחת נכנס באמצע דרשה לבית כנסת בצפת - שהייתה עיר מלאה חכמים וגאונים - והדרשן היה מלא קצף וזעם על עוונות הדור. אמר הרמ"ק: 'לא יכולתי לשמוע את דברי "התלמודי" ההוא'. בוודאי שגם הרמ"ק למד תלמוד, אך כוונתו לומר שאדם שכל עולמו אינו אלא הפרטים של התלמוד, תפיסת העולם שלו מתקטנת ומזדעפת. מה שאין כן אם בנוסף לתלמוד הוא לומד לימודי אמונה או נסתר, הוא מבין את הכל בהארה כללית מלאה חסד עליון.
פסקה ו'
"כל דבר מן התורה, בין בהגדה בין בהלכה, תובע הוא את תפקידו..."
מכאן שלא רק הנפש תובעת את החיבור אל הכללים, אלא גם פרטי התורה עצמם דורשים זאת.
"...להרוותו בטלשל תחיה עליון,..."
"תחיה" - הפרט, כשהוא לעצמו, נחשב כמת. חיבורו אל הכלל מחייה אותו, מכיון שזה מגלה את המהות האמיתית שלו.
"...מאוצר ההרגשות העליונות והמדעים היותר רוממים, המפכים מתוך הכלליות האדירה, שזה הפרט הנלמד נובע ממנה".
ניתן לשאול, מניין נובעים כל פרטי התורה? נוכל לענות: מסברה או ממקור. ומהי הסברה העומדת ביסוד הסברה או המקור, ומהי הסברה שמאחרי הסברה שמאחרי הסברה של הפרט ההוא? כאשר אנו עולים אל הסברות היסודיות, בהכרח נגיע להרגשות עליונות ולמדעים המרוממים. אז מתברר שפרט שהיה נראה מבודד, נובע ממגמה כללית.
כמובן שכאשר לומדים את אותם הפרטים, יש ללמוד אותם תחילה בצורה יבשה. אם האדם ילמד סוגיה מתוך אותו הגודל, ויקרא בגמרא "אמר אביי", ויחשוב שאמירתו של אביי נובעת מכוח דיבורו של אדם הראשון וכו', כנראה שהוא לא יתקדם הרבה. בתחילה נדרש לצמצם את מרחב ההסתכלות וללמוד את הפרט באשר הוא, כמו חייל היורה במטרה, שאם הוא יחשוב שהוא חייל בצה"ל ומקיים בזה מצוות כיבוש ארץ ישראל שבה תלויה הופעת שכינת עוזו בעולם, הוא כנראה לא ישים לב שאין לו מחסנית בהכנס... אך לאחר שעסק האדם בפרט באשר הוא, אותו פרט תובע מן האדם לחברו אל הרעיון הכללי.
"זאת היא תכונת הצמאון של העוסקים בתורה לשמה, המתגברת בהם תמיד ומביאתם לידי מרירות נפש מעבר מזה, ולידי עליית נשמה והרחבת דעת בקדושה עליונה מעבר מזה".
המרירות נובע מזה שאותם אנשים עוד לא השיגו את המטרה הזאת. אומר קהלת (א, יח): "כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב". כאשר האדם רוצה להשיג דבר, הוא קודם כל מתמרמר על העובדה שהוא עוד לא השיג אותו, ורק אחרי שעשה את המאמץ והשיגו, הוא מתעלה אל אותה המעלה. על זה אמר הרבי מקוצק: יוסיף דעת יוסיף מכאוב - רק שיוסיף...
פסקה ז'
בכל למוד יש ניצוץ של האור הכללי המתגלה בכל, ויוקרו של הניצוץ הוא מפני יחושו אל הכלליות, אף על פי שהוא בהעלם מאד, וגילויו הוא רק מצד הפרטיות. והעוסק בתורה לשמה דעתו ולבו נתונים אל הצפיה הכללית שלה, על כן אורה הכללי מתגלה עליו, ובא למדרגות גדולות בהשגה.
אדם שלומד ומעמיק בהלכות ריבית לפרטיהן, גם שם מתנוצץ האור של הכלליות, אף מבלי שהוא מודע לכך. זאת משום שהלכות ריבית הינן ענף של ענף של מגמת הצדק הכללית. אמנם מגמה זו לא תמיד גלויה; הרי הלכות ריבית מאפשרות התחכמויות מסוימות. יתירה מכך, עצם הציווי על איסור לקיחת ריבית הוא סוג של עושק: האדם מלווה את כספו לאחיו לתקופה מסויימת, למרות שהוא יכול היה להשתמש בו בעצמו ולהרוויח ממנו, אם כן לכאורה ראוי היה שיקבל המלווה פיצוי מן הלווה על כך. מכל מקום, נצוץ זה נמצא גם בלימודו של אדם שאיננו מעוניין להתעסק בבירור מגמת הצדק בעולם.
מכאן למדנו שאין מקום לאמירה "זהו ויכוח הלכתי נטו", שהרי אין מקום להלכה שלא נושאת משמעות רעיונית, ויש להניח לאדם לעשות מה שליבו חפץ. אם יש ויכוח בפוסקים לגבי פרט נדח ככל שיהיה, זהו סימן שיש מאחריו נקודה עקרונית, שלא תמיד גלויה.
זו הסיבה לכך שהרב צבי יהודה כתב הסכמה לספר קיצור שולחן ערוך 'מקור חיים'. לפני כל קבוצת הלכות הרב חיים דוד הלוי כתב את הרעיון הכללי העומד מאחריהן. אמנם, על מנת לקיים מצווה, מספיק לאדם לדעת את פרטיה, אך אדם שיתעסק אך ורק בפרטים, יפתח אישיות לחוצה ומלאת זעף. מה שאין כן אדם המבין את המגמה הכוללת של המצווה אותה הוא מקיים, שיתמלא בשמחה.
ניתן היה להסיק מזה, שיש לפסוק את ההלכה על פי הנסתר. הנה, עינינו הרואות שהמגמה הכללית של הפוסקים היא שלא לעשות כן. משום שהעולם העליון מסתדר בהתאם לעולם התחתון. מסופר בתלמוד (ירושלמי ראש השנה פ"א ה"ב) שבראש השנה הקדוש ברוך הוא אומר למלאכים לבנות את הבימה של בית הדין של מעלה. באמצע הבניה, בית הדין של מטה מעברים את החודש, וראש השנה נדחה ביום אחד. אומר להם הקב"ה למלאכים לפרק את התיבה שהרי "נמלכו בני לעברה". כלומר, חלק מהשיקולים של העולם העליון היא ההתחשבות בצמצום שהעולם התחתון מטיל עלינו. לכן, על מנת שהאדם ישיג את ההכרות העליונות, עליו להיות קודם כל צר אופקים במידת מה, וללמוד את הפרטים באשר הם, ומתוך ההפרדה בין תחומי העיסוק הלימודי, מתיילד הקשב העליון המחבר ביניהם.
אמנם, מצאנו אנשים בעלי הארה נשמתית גדולה שכן היו פוסקים על פי הנסתר. האבות אף הם היו פוסקים את ההלכות על פי טעמיהן, לכן הם ידעו מתי מצווה מסויימת צריכה להתקיים ומתי לא. כך כותב ספר הזוהר על יעקב אבינו, שנשא שתי אחיות אף על פי שהדבר אסור על פי דין תורה.
מכל מקום אין אלו אלא יחידי יחידים. עם כל זאת, מצאנו חדירה מסויימת של תופעה זו בהלכות הפסוקות של כלל ישראל. כתב בעל השולחן ערוך (או"ח סי' מו) שישנן שתי ברכות שאין לברך בברכות השחר, ברכת הנותן ליעף כח וברכת מגביה שפלים. הסיבה לכך היא ששתיהן לא מופיעות בתלמוד. אף על פי כן, כיום, כמעט כל עם ישראל מברך ברכת הנותן ליעף כח, כי האר"י ז"ל הורה לברכה, מפני שהוא בירר את הסוד של הברכה זו. מכיון שהוא לא הזכיר את ברכת מגביה שפלים, הרתיעה מלומר ברכה שאינה מוזכרת בתלמוד נותרה בעינה לגביה.
"והעוסק בתורה לשמה דעתו ולבו נתונים אל הצפיה הכללית שלה,..."
אף על פי שהוא לא עוסק בפועל בחיבור הזה, אליו הוא מתגעגע.
"...על כן אורה הכללי מתגלה עליו, ובא למדרגות גדולות בהשגה".
כמאמר חז"ל (אבות ו, א): "כל העוסק בתורה לשמה מגלין לו דברים הרבה... ומגלין לו רזי תורה".
פסקה ח'
"בחכמות וידיעות העולם במציאות המוחש הננו רואים שנכון לאמר עם "מהגדלו מעשיך ד'" גם כן ברב השתוממות "מה קטנו מעשיך ד'". כלומר כשם שהננו מתמלאים פלא על גודל המאורות, על המרחבים הגדולים, המלאים כוכבי שחק נפלאים, והכחות הטבעיים האדירים, כן הננו מתפלאים בהסתכלותנו לעומק היצירה בקטנותה, בפרטי האברים של בעלי חיים היותר קטנים, ודקות החמרים ודייקנות הכחות שבמקומות היותר רחוקים, ועל ידי הידיעה השלמה של שני הקצוות, של הגודל והקוטן, יתמלא ציור המציאות בלבו של אדם על מתכונתו.
וכן הוא גם בהתורה. כללות ההשגות העליונות שבה, בדעות הכלליות ובארחות הצדק העליונים והחכמות הרוחניות הנעלות, הם מראים לאדם עולם מלא של גדולה, של מושגים כוללים שהם ככוכבי שחק. אבל דוקא מצדה התרוממות הזאת צריך האדם לדון, שכשם שימצא רכוש גדול בכללים הגדולים, כןימצא גם כן תלי תלים של המון חדשות ונצורות על כל קוץ וקוץ, בכל פרטי פרטיה שלתורה, שההגבלות המדויקות וההתרחבות המתילדות בכל ענף וענף, ההולך ומתפצל לעליו ויונקותיו, אין להן שיעור".
דברי הרב כאן מבוססים על דברי רבי יוחנן, שכאשר ראה נמלה אמר "צדקתך כהררי אל" (חולין סג, א).
הרב צבי יהודה מפנה לספר הכוזרי, שם אומר החבר למלך כוזר: אם גילית חכמה בנמלה, וחכמה זו ודאי היא חכמת הבורא, אין פלא שהבורא מתעניין גם באדם, שהרי אם הוא התעניין בנמלה ודאג לכל פרטיה, למה שלא נייחס לו חכמה בהתייחסותו אל האדם. מכאן שהנבואה אפשרית. אומר לו המלך שחכמה זו מיוחסת אל הטבע. בעקבות אמירתו של המלך מתפתח דיון ארוך בעניין מהות הטבע.
"ואז אפילו כשיהיה הרבה נוטה לגדולת הדעת במרחבי הכללים ינעם לו לעסוק בתורה לשמה בדיוקי פרטי הפרטים, ויעלה בידו בחוברת דבר גדול ודבר קטן [עיסוקו של רבן יוחנן בן זכאי] "דבר גדול - מעשה מרכבה, ודבר קטן - הויות דאביי ורבא".
הרב מבין שרבן יוחנן בן זכאי לא עסק בשני הדברים בנפרד, אלא עסק בהם כאחד.
פסקה ט'
הפרק עוסק ביחס שבין כללי התורה לפרטותיה. מה חביב יותר? יש נטייה לומר שהכלל חביב מן הפרט, שהרי אנשים אוהבים יותר לשמוע על רעיונות גדולים כמו בריאת העולם וכיוצא בזה, מאשר על פרטים כמו דיני הכנת תה בשבת. יחד עם זאת, אנו מבינים שדינים אלו מחוברים אל השבת, והשבת מחוברת אל בריאת העולם. לפי זה יש קשר ישיר בין בריאת העולם לבין הלכות הכנת התה.
בפרק זה, הרב לימד אותנו שיש מקצוע בלימוד התורה העוסק בבירור הופעת הרעיונות הכלליים בפרטים היותר קטנים. בבחינת 'כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא את ענוותנותו'. כלומר: ככל שהעניין יותר כולל, כך הוא חודר יותר אל פרטי הפרטים. כדוגמת זרימת הדם: אם הלב בריא, הדם זורם עד הנימים היותר דקים, כך גם הרעיונות הכללים של התורה צריכים להגיע אל פרטי הפרטים היותר קטנים.
"בשעה שרוח הקודש הנובע מכנסת ישראל שורה על האדם,..."
ישנן מדרגות של 'רוח הקודש': רוח הקודש הפרטית, כלומר זו שנובעת מצלם א-להים שבאדם, ויש רוח הקודש שנובעת מן הכלל, מכנסת ישראל. האדם חש את דבר ה' השורה באומה, בגורל הלאומי. רוח קודש זו, היא התורה שבעל פה, שהרי התורה שבעל פה היא דבר ה' העובר דרך האומה. מי שיש לו רוח הקודש הנובע מכנסת ישראל, מבין את המהות של תורה שבעל פה.
נאמר על דוד המלך ע"ה: "וה' עימו" שהלכה כמותו. לעומת זה, יונתן בן שאול, שאף הוא היה גדול בתורה, לא היה 'ה' עמו', כלומר לא הייתה הלכה כמותו. אומר התלמוד שזו הייתה הסיבה ששאול קינא בדוד. המשמעות לכך שהלכה כמותו, היא שדוד היה מחובר אל נשמת הכלל והבין את רוח האומה. לפי זה, אדם שאינו מחובר אל כלל האומה, לא יכולה להיות הלכה כמותו.
בשעה שרוח הקודש הנובע מכנסת ישראל שורה על האדם, רואה הוא בעיניו איך שכל תורה שבעל פה כולה לכל פרטיה היא הסתעפות שרש רוחה הקדוש של האומה, האדם הנעלה אינו תופס את התורה שבעל פה בתור אוסף לא מאורגן של פרטי פרטים, אלא מגיע להבנה שכל הפרטים נובעים משורש אחד, ומהווים ביטוי מעשי של אידיאה אחת.
"...וכולם יחד, הפרטים ופרטי הפרטים, מציגים הם במלא החיים והאורה את נשמתה בכל מלא קומתה.
ומתוך האהבה הגדולה, שמתגלה בנשמה להאומה כולה, וכל סגולת נשמתה, מתפשטת אהבה טהורה תמידית עליונה על כל תורה שבעל פה,..."
שכן מי שאוהב את כלל ישראל, גם אוהב את התורה שבעל פה של האומה הזאת.
"...והאהבה מבהקת את ההכרה של הפרטים, ומחדדת את הכשרון להוציא דבר מתוך דבר בבינת אמת, וממנה חוזרת החבה בקדשה העליון לתורה שבכתב ברום תפארתה..."
מתוך האהבה אל התורה שבעל פה, אוהבים גם את התורה שבכתב, כי יש בין שתי התורות קשר גדול.
יש לשים לב לכך שדברי הרב הפוכים מן ההבנה ההמונית: רגילים לומר שהתורה שבכתב היא הבסיס, ועלינו לבחון איך התורה שבעל פה מתיישבת עם התורה שבכתב; למשל, האם דרשת חז"ל זו או אחרת תואמת לפשט הפסוק או לא. הרב כאן אומר שעל האדם להתחבר תחילה לרוח הקודש שבכנסת ישראל, ומתוך כך הוא יתחבר אל אחד הקניינים הגדולים של האומה, התורה שבכתב.
"...ושניהם יחד מתנוצצים בגוונים נהירים בתור שרש נשמת האומה וענפיה".
החיבור שבין תורה שבעל פה לתורה שבכתב מבאר לאדם מהו שורש נשמת האומה, ומתוך כך גם מתבררים ענפיה. משל למה הדבר דומה, לאדם הרוצה ללמוד נושא מסויים. עליו לקרוא את הספרות שנכתבה על הנושא, ללכת לחוג שבו עוסקים בנושא, לפגוש אנשים שחקרו את הנושא, לחקור בעצמו. לאחר מכן הוא מסוגל לגבש לעצמו תאוריה כוללת המורכבת מכל הפרטים שהוא למד, מתוך הפרטים נוצרת אינטואיציה של הרעיון הכללי.