הרב אורי שרקי
הספר "אורות התורה" לראי"ה קוק
פרק ד' - כל התורה כולה
סיכום שיעורים, מתוך סדרת שיעורים במכון מאיר
בעריכת ר' אברהם כליפא
'כל התורה כולה' הוא עניין שהתייאשו ממנו רוב הלומדים. אדם אומר לעצמו שהוא מסוגל ללמוד תורה, הוא אפילו מוכן להקדיש לכך הרבה מאוד משנות חייו, ויחד עם זאת הוא משוכנע שאין הוא יכול ללמוד את 'כל התורה כולה'.
יש לתופעה זו שני שורשים, האחד מהותי והשני טכני.
השורש המהותי הוא הרתיעה שמצאנו אצל לומדי התורה מלימוד שטחי. אך לאמיתו של דבר, אין מנוס מלהתחיל עם הלימוד השטחי, שהרי רק על סמך הרבה ידיעות שטחיות ניתן להעמיק. כתוצאה מרתיעה זו, אנשים יושבים שנים רבות על ספסלי בית המדרש ולא יודעים את התורה.
השורש הטכני הוא חוסר שיטתיות. ניתן למעשה להקיף את כל התורה בעשר שנות לימוד, בתנאי שהלימוד פרוס בצורה נכונה. כמובן שאין זה מספיק להקיף את כל עומקה, ויתכן גם שיחסרו ללומד כמה מפרטי פרטיה של תורה, אבל הלומד ירכוש היקף ושייכות אל כל חלקי התורה כולה.
כבר אמרו חז"ל (אבות ה, כא):
"בן חמש למקרא" - חכמים נתנו 5 שנים כדי ללמוד חמשת החומשים.
"בן עשר למשנה" - על ידי לימוד חצי פרק בשבוע ניתן לסיים את כל המשניות.
"בן חמש עשרה לתלמוד" - אחרי שהילד יודע את כל החומש ואת כל המשנה, הוא מסוגל ללמוד את כל הש"ס בשלוש שנים, עם התוספתא, פירוש רש"י ובעלי התוספות.
"בן שמונה עשרה לחופה" - כיוון שלמד תורה, רשאי הוא לשאת אישה.
לאחר כל זאת, הוא מתחיל ללמוד את הכל מחדש לעומק: רמב"ם, טור, בית יוסף ושולחן ערוך עם נושאי כליו, ובמקביל עוסק במלאכתו לפרנסת משפחתו וגם יוצא למילואים כדי להגן על המדינה.
כמובן שיש גם ללמוד את כל ספרי האמונה והמוסר היסודיים, השירה והדקדוק ותורת הקבלה.
יש לחדד שמשמעות המושג "כל התורה כולה", איננו 'כל הידיעות' בלבד, אלא תפיסה כללית, התופסת את התורה כמכלול אחד. אדם שלמד רק את ספר בראשית, התורה כולה שלו זה בראשית. אדם שלמד רק מסכת בבא קמא, כל התורה כולה אצלו זה נזיקין. לכן על מנת להשיג את האיזון הנכון של דברי תורה, צריך לעסוק במכלול.
פסקה א'
"ההכרה הגדולה במגמה הא-להית אשר לתורה, ולנבואה ולרוח הקודש בכלל,מביאה את המחשבה לסקירת האחדות שלהם. ונמצא שהנביאים והכתובים כלוליםבתורה,..."
ישנה אמירה רווחת באומה לפיה "ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא", אך הביטוי המדוייק נמצא במסכת תענית (ט, א): "יתיב רבי יוחנן וקא מתמה, אמר: מי איכא מידי דכתיבי בכתובי דלא רמיזי באורייתא". ופירש רש"י (ד"ה ולא רמזה): [רמזה] משה באורייתא, שהחומש הוא יסוד נביאים וכתובים, ובכולן יש סמך למצוא מן התורה.
כלומר ספרי הנביאים והכתובים אינם אלא הוצאה מן הכוח אל הפועל של הרעיונות הגנוזים בתורה. נרחיב: הנוצרים סבורים שתורת משה אינה אלא טיוטה - המלאה בדינים קשים - של ספרי הנביאים, שהינם ספרים נפלאים מלאי מוסר. טעות זו נפלה בחלקם משום שהם אינם יודעים את 'סוד גרגיר החיטה'. במבט ראשון, קשה לראות איך ניתן להפיק לחם מגרגיר חיטה, אבל הכל התחיל ממנו. כך הנביאים והכתובים, הם אינם אלא פיתוח של הגרגיר של תורת משה.
"...והתורה עומדת כלולה ומאוחדת בקדושתה העליונה בקול א-להים חיים,..."
כאשר משה רבנו חוזר על תיאור מעמד הר סיני, הוא אומר (דברים ד, יב): "קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל". מה בין 'קול' ל'דברים'? 'דברים', אלו הפרטים, כמו "לא תרצח", "לא תגנוב" וכו'. אבל מאחרי הדברים, יש 'קול'. קול זה מבטא את האותנטיות, הסימן לכך שזה אכן דבר ה'. לפי זה 'דברים' הינם הצד המפורש והמפורט, ואילו 'קול', הוא הבסיס, היסוד.
כותב הרמב"ם בספר מורה הנבוכים שבמעמד הר סיני, עם ישראל לא שמע אלא קול, ואילו משה שמע גם את הקול וגם את הדיבור. ניתן היה להסיק מדבריו שמשה במדרגה עליונה מן העם, שהרי שמע את שניהם, אך ניתן לומר שזו בדיוק היתה מטרת ההתגלות בהר סיני, שהעם ישמע שזה אכן דבר ה' ולא דבר משה, ולכן ה'קול' הוא המבוקש בהתגלות.
הרב הזכיר שצריך ללמוד אצל אנשים בעלי רוח הקודש. הרמב"ן כותב שבכל דור ודור, לאדם הגדול באומה יש רוח הקודש. כמובן שלא כל עם ישראל יכול בפועל ללמוד אצלו, אבל אותו גדול משפיע מרוחו על האווירה הכללית שיש באומה. בימינו, "ראש בני ישראל" הוא הרב קוק, מפני שהוא גדול הדורות האחרונים במובן הזה שרוחו משפיעה על כל עם ישראל. הרמב"ם גם היה כזה, בדורו ובדורות שאחריו.
"...שכל אשר נשמתו חיה,..."
כלומר, הוא מודע לנשמתו. הרי יש באדם חיים נפשיים, וחיים נשמתיים. כולנו מודעים לחיים הנפשיים: כולם מודעים שהם חיים, קיימים, שיש להם גוף, רגשות, שכל. אבל מעטים הם המודעים לחיים הנשמתיים, כלומר לחיות תמיד במדרגה של האידיאל של החיים שלו. 'כל אשר נשמתו חיה', הוא האדם שמדרגת החיים שלו מזדהה עם נשמתו.
"...מקשיב הוא ושומע את הקול הגדול הזה, ההולך ובוקע בכל התורה כולה".
כלומר, רק אם יש לאדם 'כל התורה כולה', הוא ישמע את הקול הזה.
"וכנסת ישראל לכל דורותיה מכירה היא את היסוד הגדול הזה של אחדותה של תורה, ומתדבקת היא בו בכל לבה ובכל נפשה, יודעת היא שתורת ד' תמימה, יודעת שתמצית נשמתה המאוחדת נובעת היא מאור המאוחד אשר לתורת אמת זו, שאור ד' אחד מופיע בה בבליטה מחוורת, באש שחורה על גבי אש לבנה, והיא שמה כל מעינה במקור חייה זה".
במדרשים, מתוארת התורה כאש שחורה על גבי אש לבנה. האש היא המקור של כל מציאות, המכונה בימינו 'אנרגיה'. הצבע הלבן הוא הצבע שקדם לכתיבת האות. הצבע השחור, הוא צבע האות לאחר שנכתבה. לפי זה, השחור מסמל את הייחודיות, האות הזו ולא אחרת, ואילו הלבן מסמל את האחדות, הזרימה האינסופית.
כשיעקב רוצה לצאת מן הגלות, הוא מבקש מלבן את שכרו: אלו שיש להם נקודות 'עקודים, נקודים וברודים', אך את הלבנים, הוא משאיר ללבן. משום שהלובן העליון מסוכן עבורנו, האינסוף בולע ומכלה. התורה לעומת זה היא הבקיעה של השחור מתוך הלבן, האש הייחודית הנובעת מן האש הכוללת.
כל אות חייבת להיות מוקפת גויל, זהו היסוד הכללי שמאחרי היסוד הפרטי. לפי זה, כאשר אדם לומד אות, הוא יכול ללמוד את השחור של האות או את הלבן המקיף אותה. בעולם הזה, אנו לומדים את השחור, בעולם הבא נלמד גם את הלבן שנאמר: "וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ" (ישעיהו ל, כ).
"וכנסת ישראל לכל דורותיה מכירה היא את היסוד הגדול הזה של אחדותה שלתורה, ומתדבקת היא בו בכל לבה ובכל נפשה, יודעת היא שתורת ד' תמימה, יודעתשתמצית נשמתה המאוחדת נובעת היא מאור המאוחד אשר לתורת אמת זו, שאור ד' אחדמופיע בה בבליטה מחוורת, באש שחורה על גבי אש לבנה, והיא שמה כל מעינה במקורחייה זה.
בטוחה היא שהוא לה מגדל עז, יודעת היא שכל התורה כולה היא רק שם אחד של הקב"ה, שם אחד, הגה אחד, אומר אחד, שאין עוד, שהכל בו כלול".
הרב מזמין אותנו ללמוד את ספרי הנביאים והכתובים ולראות איך הם כלולים בחומש ומתוך זה לראות איך התורה עצמה כלולה בקול א-להים, שמגלה את אחדותה של תורת ה', שמשם כנסת ישראל שואבת חיים.
מפורסמים הם דברי הרמב"ן בהקדמתו לתורה, לפיהם כל התורה כולה היא שמותיו של ה'. יש מן החכמים שאמרו יותר מזה: כל התורה זה שם אחד. פירושו של דבר, כל השמות כולם הם ביטוי של מגמה אחת.
מצאנו מחלוקת בין הפילוסופים והמושפעים מהם לבין שאר חכמי ישראל לגבי פירוש המילה שם. לפי הפילוסופים, 'שם' הוא כינוי למהות, או מה שמגלה את המהות. אך בתנ"ך, זו המטרה, המגמה, כמו בביטוי 'לשם מה?'. המהות היא סטטית, עומדת, ואילו המטרה היא דינמית.
על הפסוק "כִּי שֵׁם ה' אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵא-לֹהֵינוּ" (דברים לב, ג) אמרו חז"ל: 'שם' זה תורה, ומפסוק זה למדנו את חובת אמירת ברכות התורה (ברכות כא, א).
פסקה ב'
"כל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה".
'כל התורה כולה' - כמכלול. כאשר האדם מסתכל על התורה כמכלול אחד, הוא מגלה בה מגמה אחת. משל למה הדבר דומה? לאדם הלומד מקצוע או רעיון חדש, מעבר לכל הפרטים אותם הוא למד ורכש, הוא יצטרך לשאול את עצמו: מה אני אומר על כל המכלול הזה? כך גם התורה, יש בה הרבה מאוד פרטים, ונשאלת השאלה: מה בסופו של דבר היא אומרת? תשובתו של הרמב"ן בהקדמתו לתורה: "כל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה".
הרב צבי יהודה, שהוציא לאור את ספר אורות התורה וכתב את המקורות בשוליים, לא ציין לדברי הרמב"ן האלה. זאת משום שהרמב"ן עצמו לקח דברים אלו ממסורת סתרי התורה, שלקחה מן הכתוב בתורה: "כִּי שֵׁם ה' אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵא-לֹהֵינוּ" (דברים לב, ג).
פירוש המילה 'שם' הוא - מטרה, מגמה, תכלית. לכן 'שמותיו של הקב"ה' הן המטרות שהציב לו הבורא בעולמו. אם התורה היא שמותיו של הקב"ה, אנו יכולים דרכה לדעת מהי אותה מגמה.
כאשר פילוסוף קורא את הפסוק "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ-לֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (בראשית א,א), הוא מבין שיש כאן ציון של נקודת זמן: מתי ברא הקב"ה את העולם? בהתחלה. לעומת זה, רש"י מיד מעיר שלא ניתן לפרש את המילה 'בראשית' במובן של בהתחלה, שהרי לא כתוב בראשית מה. לכן "אין המקרא הזה אומר אלא דרשני: בעבור ראשית". כלומר, בעבור מי ששמו 'ראשית' (התורה, ישראל) ברא ה' את העולם. לפי זה כוונת הפסוק איננה ללמדנו את המציאות, אלא את משמעותה.
דבר זה אופייני לקריאה היהודית של התורה. התורה באה לתת משמעות לקיים ואינה באה להודיע לנו שהוא קיים, אשר לצורך זה, יש אנשי מדע. לפי זה כבר במילה הראשונה התורה היא 'שמו של הקב"ה'.
"כל מדה טובה ודרך-ארץ הרי הוא בכללהתורה, וכל חכמה נעוצה בתורה, ובכל צד טוב שיש באדם או בקבוץ, כן שמו של הקב"המאיר בו".
לכאורה 'שמותיו של הקב"ה' כוללים את כל המציאות. והנה, יש בעולמנו תחומים נוספים על התורה: חכמה ודרך ארץ. אלא שכל זה בגלוי; במציאות שלנו אין התורה כוללת את הכל. על זה אמרו חז"ל (איכה רבה ב, יג) "אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים, תאמין שנאמר: "וְהַאֲבַדְתִּי חֲכָמִים מֵאֱדוֹם וּתְבוּנָה מֵהַר עֵשָׂו" (עובדיה א, ח)... יש תורה בגוים, אל תאמין, שנאמר: "מַלְכָּהּ וְשָׂרֶיהָ בַגּוֹיִם אֵין תּוֹרָה" (איכה ב, ט). אצל עשו, יש חכמה ותבונה, אך אין תורה. כי התורה היא הרצון. אין זה משנה כמה אדם חכם, אם לא יגלו לו מה הרצון, הוא לא ידע אותו. אדם שמגלה את חוקי הפיזיקה עדיין לא יודע מה כוונת הבורא בכל זה.
אך כל זה נכון באופן הגלוי. אבל התורה בתור שורש המציאות, הכל כלול בה והכל שייך לאותה תכנית, והכל שמותיו של הקב"ה. בתפיסה שכזו, אין הבדל בין תורה לחכמה לדרך ארץ, אך זו מדרגה עליונה.
אמנם השם המרכזי של הקדוש ברוך הוא, הוא שם הוי"ה, אך ישנם עוד שמות: יש שמות שאינם נמחקים, שלפי הקבלה מתקשרים לשם הוי"ה כמו עטרה, כגון: 'א-להים', 'צ-באות', 'ש-די'. ישנם עוד, רחוקים יותר, המבטאים גם הם גילויים של הקב"ה: 'רחום', 'חנון' וכדומה. ישנם עוד שמות, עוד יותר רחוקים, והם כל מה שיש במציאות, ואלו הם צירופי השמות של שם הוי"ה.
לפי זה, כל דבר חי, קיים, צריך למצוא את מקומו בתורה. מסופר ששאלו את הגאון מוילנא: היכן שמו רמוז בתורה? הוא השיב להם שזה בפרשת כי תצא (דברים כה, טו): "אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ". 'א-בן שלמה' - א'ליהו בן שלמה.
"אלא שיש הבדל בין היודע שהכל הוא אור מתנוצץ משמו של הקב"ה למי שאינו יודע זה".
כלומר, יש מי שלומד מתמטיקה ויודע שזה גילוי אור ה' ואיך שהכל כלול בתורה העליונה. שהרי אם התורה היא שמו של הקב"ה, ובכל מתנוצץ אור שמו של ה', אז הכל כלול בתורה. כמובן, על מנת להגיע להבנה זו, צריך ללמוד תחילה הרבה תורה במובן הרגיל.
"אבל ההבדל של חסרון הידיעה אינו כי אם הבדל דרגאי,..."
כלומר ההבחנה בין מי שיודע למי שאינו יודע אינה מהותית. משל למה הדבר דומה, לאדם שלא למד אנטומיה, שאף על פי שאינו יודע איך מערכת הנשימה פועלת, הוא בסופו של דבר נושם.
"...ועצמיות הדבר תלויה בפנימיות הנקודה של הרצון עד כמה הוא מאומת לצד הטוב,..."
לעומת הידיעה, הפניה אל הטוב מהותית. אדם המכוון אל הטוב ולא אל הרע, שייך באופן עצמותי יותר לתורה.
הרב מבאר כאן שישנם שני קריטריונים אפשריים שעל פיהם ניתן לקבוע מה שייך לתורה ומה לא. הראשון הוא הידיעה שהכל נובע מרצון ה'. על זה אומר הרב שהוא קריטריון שטחי, כי הוא תלוי בידיעה בלבד. הקריטריון השני הוא הפנייה אל הטוב או אל הרע. אומר הרב שהאדם הפונה אל הטוב עשוי להיות במצב שכל מה שהוא עושה כלול בתורה, מה שאין כן הפונה אל הרע, שמעשיו בוודאי אינם כלולים בתורה.
"...שרק בו שורה אור צדיקו של עולם,..."
הקב"ה הוא 'צדיקו של עולם', משום שהוא פועל על פי הצדק, כלומר על פי הטוב.
"...המתלבש ביסוד כל,..."
אלו מושגים הלקוחים מתורת הקבלה: הצדיק שייך למידת היסוד. 'יסוד כל', כלומר יסוד כל המציאות, הוא הכוח הפורה, המקדם את החיים בעולם.
כוונת הרב היא כך: הקב"ה במידת צדקו - כלומר במידת מוסריותו - פועל את כל המציאות. לפי זה, כל המציאות כולה אמורה לפעול על פי נוסחה מוסרית. והנה אנו רואים שחוקי הטבע פועלים באופן שווה כלפי האדם, בין צדיק, בין רשע. עדיין נותר פער בין האידיאל למציאות.
על זה נאמר בתלמוד (נדרים ח, ב): "לעתיד לבוא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה צדיקים מתרפאים בה ורשעים נידונים בה". החמה היא המראה את האמת באופן גלוי. אם הקב"ה צריך להוציא את החמה מנרתיקה, סימן שבעולם הזה יש נרתיק המסתיר את האמת שלא מתגלה בשלימות. כמו כן, אם הצדיקים צריכים להתרפא, סימן שבעולם הזה הם היו חולים. לא מדובר בחולי גופני, אלא בחולי מוסרי. זאת משום שהם מאמינים שהעולם מתנהג על פי המוסר, אך באופן גלוי הם רואים שהוא מתנהג על פי הגורל. פער זה מביא עליהם חולי. לכן כשהחמה יוצאת מנרתיקה, והפער נמחק, הם 'מתרפאים בה'. ואילו הרשעים, שסולם הערכים שלהם מבוסס על הנגלה של העולם הזה, מגלים שטעו טעות חמורה בחשבם שהמציאות אדישה למידת צדקותו של האדם.
"...בחכמה ובחסד,..."
כאשר 'אור צדיקו של עולם מתלבש ביסוד כל', הוא עושה זאת בחכמה וחסד, דרך התבונה והמוסר כאחד.
"...כדי לתמם את החזיון הרוחני והחזיון החמרי של ההויה, כלומר האידיאל שלה וממשותה הריאלית, והאחרונה היא המסקנה של הראשונה, ועולה עד ראשה".
'לתמם' היינו לאחד, לחבר, כמו שנאמר: "וְיַחְדָּו יִהְיוּ תַמִּים עַל רֹאשׁוֹ" (שמות כו, כד). כלומר, לאחד את הכוונות עם המעשים.
הרי קיים פער בין האמת לבין המציאות. לתורה יש דרך להתאים את המציאות לאמת, אך היא סמויה ועוברת דרך כל מה שנעשה בעולם.
כתוב בספר דברים (ל, ג): "וְשָׁב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ", ועל זה אמרו חז"ל (הובא ברש"י על המקום): "היה לו לכתוב והשיב את שבותך רבותינו למדו מכאן כביכול שהשכינה שרויה עם ישראל בצרת גלותם וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם". זו החזרה בתשובה של הקב"ה, שיבה לציון. רש"י מוסיף שם: "ואף בגליות שאר האומות מצינו כן 'ושבתי את שבות בני עמון'". כלומר כאשר בני עמון שבים לאדמתם, שבים איתם חלקיקי שכינה. אך מהלך זה נסתר, ועל זה נאמר (ברכות ז, א): "ביקש משה שתשרה שכינה על ישראל ... ביקש שלא תשרה שכינה על אומות העולם". וכי עינו של משה צרה על אומות העולם? אלא ביקש זאת על מנת שלא ידעו את סוד ההיסטוריה של עם ישראל.
בכל המציאות כולה ישנם מהלכים א-לוהיים שמטרתם להביא להתגדלות שמו של הקב"ה. למשל, כותב רבנו האי גאון שהגאולה תבוא על ידי כך שבני אדום, דהיינו הנוצרים, יכבשו את ארץ ישראל מידי בני ישמעאל ויתנו אותה לבני ישראל. והנה המציאות הוכיחה שאכן הוא כך.
יש לציין שרבי מנשה בן ישראל, שחי באמסטרדם, כתב שהגאולה תבוא על ידי הגירה והקמת קהילה יהודית באנגליה, שהיא בכלל "האיים הרחוקים" המוזכרים בנבואתו של ישעיה (סו, יט): "וְשַׂמְתִּי בָהֶם אוֹת וְשִׁלַּחְתִּי מֵהֶם פְּלֵיטִים אֶל הַגּוֹיִם תַּרְשִׁישׁ פּוּל וְלוּד מֹשְׁכֵי קֶשֶׁת תֻּבַל וְיָוָן הָאִיִּים הָרְחֹקִים אֲשֶׁר לֹא שָׁמְעוּ אֶת שִׁמְעִי וְלֹא רָאוּ אֶת כְּבוֹדִי וְהִגִּידוּ אֶת כְּבוֹדִי בַּגּוֹיִם". באותה שעה, כלל לא היו יהודים באנגליה שהרי הם גורשו משם בשנת 1290. רבי מנשה בן ישראל אף נפגש עם אוליבר קרומוול המפורסם, וביקש ממנו לאפשר ליהודי אמסטרדם להקים בית כנסת בעיר לונדון.
אמר הרב קוק שבזכות אותה קהילה יהודית באנגליה, נכח בלונדון לובי יהודי חזק שנלחם עבור השגת הצהרת בלפור ויישומה, שהביאה בסופו של דבר להקמת המנדט הבריטי בארץ ישראל ויותר מאוחר להקמת המדינה. לפי זה, יש מידת מה של שכינה בחסדי אנגליה. במגילת אסתר כתוב (א, ב): "כשבת המלך אחשורוש על כסא מלכותו אשר בשושן הבירה", ועל זה אמרו חז"ל: כיסאו של שלמה. ביאר המהר"ל שעד כה, השכינה שכנה בירושלים ומעתה היא בשושן. ולכן יש אומרים שבכל מקום שכתוב במגילה "המלך", הכוונה למלכו של עולם.
מטרת דברים אלו אינה לשכנע את כל עם ישראל לחזור בתשובה ולקיים תורה ומצוות כי הוכח שמשה אמת ותורתו אמת, אלא להבהיר שהקב"ה פועל דרך כל המתרחש בעולם כולו, כולל דרך אנגליה, והצעתו של רבנו מנשה בו ישראל היא זו שיצאה אל הפועל מתוך שלל אפשרויות. מכל מקום יש לרבנו האי גאון זכות מיוחדת שדרכו נגלו דברים אלו.
פסקה ג'
"כל דבר ודבר מן התורה נובע מכל התורה כולה, בין מתורה שבכתב, בין מתורהשבעל פה, בין כל לימוד טוב וכל מצוה וכל מדה טובה".
מסופר על רבי חיים מוולוז'ין, תלמידו הגדול של הגאון מוילנא ומייסד ישיבת וולוז'ין, שלפני שהיה צריך לפסוק הלכה, היה חוזר על כל התלמוד בשלושה ימים. עצם העובדה שהוא היה מסוגל לעשות כן, אינה מפתיעה כל כך שהרי הוא היה גאון בתורה. מכל מקום נשאלת השאלה מה הצורך שראה בכך. יש לומר שרבי חיים רצה לבדוק שאין מקור בתלמוד שסותר את מה שהוא עומד לפסוק, מפני ש"כל דבר ודבר מן התורה נובע מכל התורה כולה".
בספר תהילים (יט, ט) נאמר: "מִצְוַת ה' בָּרָה מְאִירַת עֵינָיִם". המהר"ל, בספר "דרך חיים", מבאר שהמילה מצוה היא בלשון יחיד משום שכל התורה כולה אינה אלא מצוה אחת גדולה. אם יעמיק האדם במצווה אחת כראוי, הוא בהכרח יגיע דרכה אל כל שאר המצוות, מפני שהכל מחובר ומהווה יחידה אחת. כמו כן, אם יחסר מן האדם מצווה אחת מכל המצות, יהיה חיסרון אפילו במצוות שאותן הוא מקיים. אמנם לא כל יהודי יכול לקיים את כל המצוות, למשל ישראל אינו יכול לקיים את מצוות הכהן, מכל מקום, מכיוון שכל ישראל ערבים זה לזה, כל אחד מקיים את מצוותיו עבור הכלל, והכהן מקיים את מצוותיו עבור הישראל. וכפי שכתב רבי יונתן אייבשיץ שאם יש יהודי אחד עם זקן ארוך ויפה ויהודי אחר שמתגלח בתער, אין כאן יהודי עם זקן ארוך ויפה ויהודי בלי, אלא יש לכל אחד חצי זקן ארוך ויפה וחצי זקן מגולח בתער.
בימינו, אנו מנועים מלקיים הרבה מצוות, ולכן אנחנו מקיימים אותן "כאילו", כפי שאמרו חז"ל (קידושין מ, א): 'אפילו חשב אדם לעשות מצווה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה'. מסופר על צדיק אחד, שהיה מחבב מצווה אחת והיה מהדר בה ומחמיר בה חומרות רבות. יום אחד, הוא נאלץ שלא לקיים את אותה המצווה, לפתע שמח שמחה גדולה. שאלוהו מדוע הוא שמח כל כך, שהרי הוא לא יכול לקיים את המצווה אותה הוא מחבב, והשיב להם: כאשר אני מקיים את אותה המצווה, הערך שלה הוא בהתאם למידת ההשקעה שלי בה; אם השקעתי הרבה - זו מצווה גדולה, אם השקעתי מעט - זו מצווה קטנה. עכשיו שאני אנוס מלקיימה, מעלה עלי הכתוב כאילו 'הוא' עשאה, כלומר כאילו הקב"ה מקיים אותה בשבילי, ובוודאי שהוא עושה אותה על הצד המושלם ביותר.
יחד עם זאת, כאשר מגיע הזמן שבו ניתן לקיים את המצווה בפועל, צריך לקיימה מיד, שאם לא כן זה מגלה למפרע שהוא לא באמת רצה לקיימה. למשל, אבותינו חיו בגלות במשך אלפי שנים. כל אותן השנים, הם רצו לעלות לארץ ישראל, אך מכל מיני סיבות, הדבר היה כמעט בלתי אפשרי. רבי יוסף משאש ע"ה מתאר בהקדמתו לספר אוצר המכתבים, את כל הניסיונות של משפחתו, משנת 1715 עד 1960, לעלות לארץ אך לא עלה בידם; פעם בגלל שודדים, פעם בגלל פרוץ מלחמה וכו'. עד שבשנת 1960, רבי יוסף עלה בעצמו. דבר זה מגלה למפרע שאבותיו באמת רצו לעלות, שהרי צאצאם בסופו של דבר עלה.
"אלא שישנם חלוקים בין המדרגות,..."
ישנם הבדלים, למשל בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, בין דאורייתא לדרבנן, בין נגלה לנסתר, בין מצווה להנהגה.
"...אבל האהבה והשמחה בעשיית המצות ותלמוד התורה לשמה צריך להיות אהבת הכל, אהבת כל האור, החיים, הקדושה והרוחניות העליונה, של הכל ממש, האצור וגנוז בתוך זה הפרט שהאדם עסוק בו, והמובלט על ידי התוכן הפרטי בכל תועפות אורו, הודו וזיו קדשו".
משל למה הדבר דומה? לעץ שיש לו שורשים ועלים. אף על פי שהשורש הוא עיקר העץ, כיון שגם העלה מהווה חלק מאותו מכלול, מאותה ישות, החיבה אל העלה תהה זהה לחיבה אל השורש. כמו כן בתורה, גם אם ישנו פרט מסויים שמצד דרגתו הוא נמוך מפרט אחר, החיבה כוללת את הכל.
מסכת גיטין עוסקת בדיני גיטין, שהיא מצווה מן התורה שנאמר (דברים כד, ג): "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ, וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". והנה המסכת פותחת במקרה מסויים המשקף דין דרבנן: "המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם" (גיטין א, א). הרמב"ן שאל מדוע לפתוח בדין דרבנן ולא בדין דאורייתא שהוא הנושא העיקרי של המסכת, ומתרץ: "דתקנתא היא חביבא ליה ואקדמה". זאת משום שדווקא על ידי הריחוק, ניכר שהחיבה מקיפה את הכל.
פסקה ד'
"בכל דבר תורה, בכל דבר הלכה פרטית, זורח אור העליון הבלתי מוגבל,..."
למשל, אדם הלומד את אופן קשירת הציציות, עוסק לכאורה בדבר מוגבל מאוד, שהרי הוא לא עוסק באותו הזמן בלימוד הכשרת בשר או בניית סוכה. מבאר הרב שגם על דבר המוגבל, זורח האור הבלתי מוגבל, מפני שהוא שייך לכל התורה כולה, וכל חלקי המצוות כולן אינם אלא חלקים של מצווה אחת גדולה. לפי זה, לא ניתן לתפוס מצווה אחת מבלי להזדקק לרקע של כל המצוות. כמו כן להיפך, לא ניתן לתפוס את המכלול של כל המצוות כולן, מבלי להזדקק לכל דעותיה, רעיונותיה והנחיותיה של התורה. משל למה הדבר דומה, לפרח. פרח הינו דבר מסוים ומוגבל, אך אם נתבונן מניין בא הפרח, נגיע להתבוננות במאמצים של מיליארדי שנים שהביאו לכך שיש פרחים בעולם. כלומר דרך פרח קטן, ניתן לראות את התנועות הא-להיות שיש בעולם מראש הבריאה ועד סופה.
"...המוסרהא-להי המוחלט הוא מוצץ מכל דין פרטי".
למשל, דיני השבת אבידה. ישנה חובה להחזיר לאדם מישראל חפץ שאבד לו. מצד שני, הלכה פסוקה היא שייאוש בעלים קונה. כלומר, אם הבעלים התייאשו, אני יכול לשמור את האבידה למרות שאני יודע למי שהיא שייכת. לפי זה יש חובת השבת אבידה לבעלים שלא התייאשו, והיתר לשמור אותה אם הבעלים התייאשו.
מבאר הרב קוק באיגרותיו (א, פט) שבהלכה הראשונה גובר יסוד הרכוש - שהוא אחד מהיסודותה של החברה האנושית, ובהלכה השנייה, גובר יסוד הקומונה, לפיו הרכוש של כל העולם שייך לכלל בני אדם. משני יסודות אלו נוצרו שני משטרים שונים: המשטר הקפיטליסטי והמשטר הקומוניסטי. מכיון שיש ערכים גם בזה וגם בזה, ההלכה מתחשבת בשני הצדדים הללו וזה בא לידי ביטוי גם בדיני השבת אבידה. לאמור שגם בהלכות פרטית, מתגלה המוסר הכללי של התורה.
"ולהמסתכל, המרגיל את נפשו בזריחת האור, מתגלה בכל דבר הלכה תכן ישותה הפנימי, המתמלא מעולם הזהר והאור, עד אשר על כל הלכה ופרק יוכל להרחיב שירה חדשה, שירה מלאה אומר מלא".
'שירה' הינה ביטוי של תפיסה שלמה ושייכת לעולם מושלם. לעומת המונח 'זמרה' כמו 'זמירה', מלשון לזמור, המבטא תפיסה חלקית. אדם הלומד כפי שהרב תיאר לעיל, יבין כיצד כל הלכה והלכה הינה גילוי של השירה הכללית, של הצדק הא-להי הכללי.
"אור עליון בלתי מוגבל" - נבאר את המושג "אור עליון בלתי מוגבל" המופיע בתחילת הפסקה:
"אור" - בתורת הרב קוק, היינו תפיסה, תובנה. כלומר, יש בתוך כל הלכה פרטית אור, המביא את האדם להיפגש עם תפיסה מסויימת ומרחיבה את כליו.
"עליון" - הוא ההיפך של תחתון. אור תחתון הכוונה לתפיסה הנוגעת אך ורק בנקודה שבה עסוק האדם בזמן הלימוד. למשל: יש מצווה לקשור ציציות על בגד בעל ארבע כנפות. דבר זה גורם ליהודים להיראות שונים מן הגויים. תפיסה זו נכונה, אך תחתונה, מכיוון שהיא לא מחברת בין האור הזה לבין האור העולה מכללות התגלות ה' בעולם.
"בלתי מוגבל" - הוא ההיפך של מוגבל. מוגבל הכוונה מצמצם, כלומר האדם חש שתוכן רוחני או ערכי מסויים, מצמצם אותו ואפילו חש מועקה. לעומת זה, האור העליון הבלתי מוגבל, משחרר את האדם, נותן לו לראות את הרוחב שיש בהלכה המסויימת, ומסוגל לראות את הקשר שבין מצוות ציצית ותחיית המתים. הרי התלמוד שואל האם יש איסור שעטנז בתכריכי המת, ומסיק שמותר מכיון שהוא מת. ומה עם תחיית המתים? ועונה שמצוות בטלות לעתיד לבוא. הרי שיש קשר בין מצוות ציצית לתחיית המתים.
"והשירה ההיא הולכת ומשתפכת גם כן על כל פרטי ההלכה,..."
אם הגיע האדם לשירה הכללית של המוסר, הוא מסוגל לראות איך היא מאירה בכל פרט ופרט הנלמד.
"...על כל הנטיות של המשא ומתן שבה,..."
האדם ילמד את שיטת רש"י, בעלי התוספות, הרמב"ם, הרשב"א וכו', ומכיון שהוא מחובר אל היסוד המוסרי הכללי, הוא יראה איך שכל אותן השיטות הינן צדדים של ביטוי של המוסר.
מעשה ברב שלמה זלמן אויערבך זצ"ל, שלאחר שלימד סוגיה בגמרא והגיע למסקנה מסויימת, אמר: המסקנה הזו אינה מוסרית, זה סימן שלא למדנו נכון, לכן צריך ללמוד את הסוגיה מחדש. מניין לו שמסקנה זו מוסרית או לא? כנראה שיש לו אינטואיציה נכונה.
"...עד אשר פירוש שירי מענג ומעדן יוכל להתפשט על כל התורה כולה, על כל התורה, אפילו המעשית וההלכתית, חוץ ממה שישתרע על כל ההגדה המאירה בזהר האורה הרוחנית העדינה".
בלימוד אגדה, לא צריך להעמיק הרבה על מנת לראות שם את אור המוסר הכללי. לעומת זה בהלכה, צריך להתאמץ, אבל הרב מבטיח כאן שאם האדם יתאמץ, הוא יגלה את האור הזה.
נשאלת השאלה: איך אנו יודעים שכל הגזירות, התקנות, המנהגים והטעמים שנמסרו לנו על ידי רבותינו ואבותינו לאורך הדורות קשורים לאור המוסר הכללי? יש לומר שכל דבר שנקלט ברוח האומה, הפך להיות חלק אינטגרלי של 'הקורפוס של היהדות' ובו נמצא אור זה.
למשל, מצאנו למספר חכמים 'הסברות סימבוליות', דהיינו פירושים המסבירים את מצוות התורה בתור סימבולים, כגון פילון האלכסנדרוני, ר' יצחק אברבנאל, הרש"ר הירש. דרך הסברה זו לא התקבלה בעם ישראל, זה סימן שהן אינן תואמות את רוח האומה.
פסקה ה'
"כשלומדים בקדושה ורוממות נשמה, מצטיירת התרחבותה של כל התורה כולה, איך שהיא יוצאת ממקור קדושתה, מקדושת כנסת ישראל, וכל ההלכות הפרטיותמסתעפות בתור ענפים של אור חיים ממקור חיי האומה כולה".
הרב מדבר בפסקה זו על התורה של כנסת ישראל, כלומר התורה שבעל פה. למדנו בפרק הראשון שהשורש של התורה שבעל פה עליון מן השורש של התורה שבכתב, שהרי התורה ניתנה לישראל, ולא ישראל נבראו כדי לקבל אותה. התורה איננה 'חכמה' - כלומר אמת העומדת בפני עצמה שאינה תלויה בלומדיה - אלא היא דבר ה', ואין משמעות לדיבור אלא אם כן יש מי ששומע את הדיבור.
לפי זה, ניתן לומר שכל התורה כולה אינה אלא התפשטות של הנוכחות הא-לוהית בכנסת ישראל. מסקנה זו היא העולה מתוך לימוד בקדושה ורוממות נשמה דווקא. שהרי אם ילמד האדם שלא מתוך קדושה או שלא מתוך רוממות נשמה, לימודו הופך להיות ידע אינטלקטואלי, שבו אין העדפה ערכית לתוכן זה או אחר. ניתן לחבר מאמרים יפים או אפילו תיזה מעמיקה, אך אין זה נובע מהתפשטות השכינה על כנסת ישראל. מה שאין כן בלימוד מתוך קדושה וטהרה, שעולה עד שורש הדברים עצמם, ומתוכם מסוגל הלומד לשמוע את דבר ה'.
'לימוד בקדושה' הכוונה למעמד מיוחד של הנפש, אליו מגיעים באמצעות קיום ספר מסילת ישרים לפרטיו. תוכנו של מעמד זה הוא יחס בלתי אמצעי בין הנברא לבין הבורא. אדם השותה כוס מים למשל, גם זוכה ליחס אל הבורא, שהרי הבורא ברא את כוס המים ואני שותה אותו, אך יחס עובר דרך הרבה אמצעים. בקדושה, מערכת היחסים בין בורא לנברא הינה ישירה, פנים אל פנים.
רגילים לומר שקדושה פירושה נבדל. הכוונה היא שהתעצמות החיים שיש במצב של קדושה כל כך גדולה, שהיא גורמת להבדלה מן השאר. למשל, האהבה של איש אל אשתו, היא מצד אחד פעולה של חיבור, ומצד שני של הבדלה, שהרי הוא מבדיל בין אשתו לשאר הנשים. לפי זה ההבדלה אינה מהות הקדושה אלא פועל יוצא: אם האדם קדוש, ממילא הוא נבדל.
"רוממות נשמה" היא מודעות, האדם מודע לנשמה שלו. מצב זה הוא כמעט מתנת שמים ולא ניתן להדרכה.
התורה ביסודה היא אינסופית, למעלה מכל התפרטות, אך היא מופיעה באמצעות אותיות. האות מקטינה את האור האינסופי. אלא שהאות גם טומנת בחובה דבר גדול: זהו כתם דיו שחור מעוצב שנושא בקרבו רעיון גדול, שפעם נאמר ונעלם, ונותר ממנו רק אות. משל למה הדבר דומה, לנר שמאיר על ידי שמן ופתילה. השמן הולך וכלה, האור נעלם, ונשארת פתילה בלבד, שהיא העדות לכך שבעבר היה כאן אור.
עם זאת, האותיות גורמות לתהיה, מכיון שהדיבור החי העומד מאחריהן חסר, ועל האדם לשער כל מיני השערות על מנת להבין למה התכוון כותב האותיות. מאז שנכתבה המשנה, נכתבו אלפי ספרים כדי לבאר אותה, דבר שלא היה מתרחש אילו נשארה בעל פה. מכל מקום המציאות הכריחה את כתיבתה, אך יש לזה גם השלכות שליליות.
יתרה מזו, לעיתים, אף השפה אינה ידועה. כך היה עם כתב החרטומים, שפוענח רק בעקבות גילוי ארכיאולוגי ומאמצים כבירים. מכל מקום, יש לומר שגם אם פוענח כתב מסויים, מאחר והקורא אינו חי את האווירה התרבותית העומדת ביסודו, הוא לא יבין באמת על מה מדובר.
לדבר זה יש גם השלכה הלכתית: ספר 'שאילתות דרב אחאי גאון' - שהוא הספר הראשון העוסק בהלכה שנכתב לאחר חתימת התלמוד - נכתב בבבל, בישיבה שבה גם נכתב התלמוד. מכוח זה, אנחנו מניחים שרבנו אחאי גאון הבין יותר טוב מאיתנו את התלמוד, בשל הקרבה הלשונית והתרבותית אל מחברי התלמוד. לכן כאשר ישנה סתירה בין דברי התלמוד עצמו לבין דברי בעל השאילתות, אנחנו בכל זאת מתחשבים גם בדעתו של רב אחאי, שהרי מן הסתם ידע מה שאנו מקשים.