הרב אורי שרקי
תורת החסידות
סיכום שיעור (י"ט בכסלו תש"ס) - עוד לא עבר את עריכת הרב
יום י"ט בכסלו
יום י"ט בכסלו הוא היום שבו הרש"ז מלאדי, המכונה "האדמו"ר הזקן", שוחרר מבית הכלא הרוסי; מני אז והלאה מחשיבים יום זה בחסידות חב"ד כראש השנה לחסידות. אמנם ערכו של יום זה קדם לשחרור הרבי של חב"ד, שכן זהו יום פטירתו של המגיד ממעזריטש. נוסף לכך, התאריך י"ט בכסליו מוזכר בספר "שו"ת מן השמים" לרבי יעקב ממרויש שנכתב בתקופת הראשונים בצרפת [1].
תורת החסידות לא חידשה דבר, שכן כל יסודותיה נמצאים כבר בתורת משה; אלא שהבעש"ט ראה לנכון להדגיש כמה וכמה נקודות שעד אז לא היו במרכז ההוויה היהודית. הוא הדגיש, למשל, את השמחה, מפני שהיהודים בגלות היו עצובים; הוא הדגיש את הרעיון שכל יהודי הינו קדוש, מאחר והיהודים היו מיואשים ולא האמינו בעצמם - וכן על זה הדרך.
נדבר רק על כמה נקודות הקשורות לתורת החסידות.
מרכזיות הצדיק
בתורת החסידות כל הקשר לקב"ה וכל דעת א-לוהים עוברת דרך ההתקשרות לצדיק.
הגמרא מביאה את הרעיון הידוע:
"גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה, שנאמר 'פֹּה אֱלִישָׁע בֶּן שָׁפָט אֲשֶׁר יָצַק מַיִם עַל יְדֵי אֵלִיָּהוּ' (מלכים ב ג, יא) - למד לא נאמר אלא יצק, מלמד שגדולה שמושה יותר מלמודה" (ברכות ז', ב').
על פי רש"י, "שימושה של תורה" פירושו לשבת אצל הרב כדי ללמוד ממנו את סברות הלימוד ואת דרכי הלמידה; שהרי הלימוד עצמו מכיל הלכות ונתונים רבים, אך התלמיד אינו יודע תמיד מהי הסברה המקורית העומדת מאחורי הדברים. דבר זה נקרא "שימוש תלמידי חכמים", ובזכותו התלמיד יודע ללמוד טוב יותר. אנו רואים אפוא שרש"י העניק כאן פירוש שכל כולו לימודי.
אלא שכרגיל רש"י מנסה להסתיר כאן משהו, שכן פשט הכתובים שממנו הגמרא מוכיחה את הרעיון הזה אינו מדבר על לימוד כלל. הכתוב עוסק באלישע הנביא שבספר מלכים משבחים אותו על כך ש"יצק מים על ידי אליהו" - כלומר, על שרחץ את ידיו. ידוע שאלישע למד מאליהו הרבה תורה וחכמה, ולא רק את מלאכת אחיזת הנטלה; אלא שהכתוב ביקש להדגיש כי ייחודו של אלישע מתבטא דווקא בכך ששפך מים על ידיו של רבו. מכאן ניכר שההתקשרות ביניהם נעשתה לאו דווקא דרך הלימוד.
ניתן אמנם לטעון כדרכם של חז"ל ש"אין מים אלא תורה", ולפרש שביציקת המים הלך אלישע ללמוד תורה אצל אליהו; אף על פי כן, פשט הכתוב מראה כי הרעיון שלפיו יש להידבק בנפש גדולה כדי לזכות לעבודת ה' ולדבקות בו, הוא רעיון קדום.
כן כתב הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות:
"ונשאר בכאן שאלה אחת, והיא שיוכל אדם לומר, אתם כבר אמרתם, שהחכמה הא-להית לא המציאה דבר לריק, אלא לענין, וכי כל היצורים שמתחת גלגל הירח, הנכבד מהם הוא האדם, ותכלית היות האדם, לצייר לנפשו המושכלות, ואם כן מדוע המציא הקב"ה כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם, ואנו רואים שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאוה, ושהאיש החכם, המואס בעולם, הוא יחיד בין רבים, לא ימצא אלא אחד בדור מהדורות: התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאי לשתי סבות. האחת, להיותם משמשים לאחד ההוא, שאילו יהיו כל בני אדם מבקשים חכמה ופילוסופיא, נשחת תקון העולם, ואבד מין בעלי חיים מן העולם בימים מועטים. מפני שהאדם חסר מאד, ויצטרך לדברים רבים, והיה נצרך ללמוד החרישה והקצירה, ולדוש ולטחון ולאפות, ולתקן כלים למלאכות האלה, כדי להשלים בהם תקון מזונו. וכך יהיה צריך ללמוד הטויה והאריגה, כדי לארוג מה שילבש, וללמוד בנין, לבנות מקום להסתר שם, ולעשות כלים לכל אלו המלאכות. ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד אלו המלאכות, שהאדם מצטרך במחיתו לכולם צורך מוכרח, ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה. על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשים, הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכו מזומן, ותתישב הארץ, ותהיה החכמה מצויה: ומה טוב אמר האומר, לולי המשתגעים נשאר העולם חרב. שאין בעולם שגעון, דומה לשגעון האדם. שהוא חלוש הנפש, ודל ההרכבה, והוא נוסע מתחלת הגליל השני, משבעה גלילות הישוב, עד סוף הששי, והוא עובר ימים בזמן החורף, והולך בארץ תלאובות בזמן החורב והקיץ, ומסתכן בנפשו לחיות השדה ולרמשים, כדי שירויח דינרים. כשיקבץ כלום מן הזהובים, שמכר בהם כח נפשו השלם, ויהיה לו מהם חלק, יתחיל לחלק אותם על אומנים, לבנות לו יסוד על טבור הארץ בסיד ואבנים, כדי להקים עליו קיר, שיעמוד שנים רבות. והוא יודע, שלא נשאר משנות חייו מה שיוכל בהם לבלות בנין עשוי מן הגמא. היש שטות ושגעון כזה. וכן כל תענוגי העולם הם הוללות וסכלות גמור, אבל הם סבה לישוב העולם. ועל כן קראו חכמים ע"ה, מי שאין לו חכמה, עם הארץ. כלומר, לא נמצאו כי אם לישוב הארץ. לפיכך הם מיחסים שמם לארץ: ואם יאמר איש, שהרי אנו רואין שוטה וכסיל והוא שוקט בעולם, לא ייגע בה, ואחרים עובדים אותו ומתעסקים בעסקיו, ואפשר שיהיה המשתמש בעסקיו איש חכם ונבון. אין הדבר כאשר יחשוב. שמנוחת הכסיל ההוא, כמו כן עובד ומכין הטוב ההוא, לאיש אשר חפץ הבורא לתתו לו, ואע"פ שהוא נח, ברוב ממונו או רכושו יצוה לעבדיו לבנות ארמון כליל יופי, ולנטוע כרם חשוב, כמו שיעשו המלכים, וכל הדומה להם. ואפשר שיהיה הארמון ההוא מזומן לאיש חסיד, יבוא באחרית הימים, ויחסה יום אחד בצל קיר מן הקירות ההם, ויהיה לו סבה להנצל ממות. כמו שאמר (איוב כז), יכין וצדיק ילבש. או יקחו מן הכרם ההוא כוס יין, יום א', לעשות ממנו צרי, הנקרא טריאקה, וימלט בו מן המות איש תמים ושלם, אשר נשכו האפעה. וכן מנהג הקב"ה וחכמתו, אשר העביד בה הטבע, עצות מרחוק, אמונת אומן. וזה הענין ביארוהו חכמים ע"ה (ברכות דף נח.). אמרו, כי בן זומא היה עומד על הר הבית, והיה רואה ישראל העולים לחוג, ואומר, ברוך שברא כל אלה לשרתני, כי היה ע"ה, יחיד בדורו".
ואמרו חז"ל:
"בשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם כולו" (יומא פו, ב).
כלומר, מאחר ומחלו לו, ומאחר ואין הוא יכול לחיות בלא העולם כולו, לכן מוחלין לעולם כולו; הווה אומר - הדבקות בו מעלה את העולם כולו.
ישנם שני סוגי דבקות של אדם ברבו: ישנה דבקות שכלית וישנה דבקות נפשית. המתנגדים הדגישו את הדבקות השכלית-הלימודית. מבחינתם, הדבקות הנפשית מסוכנת, שמא אין האדם דבק בצדיק הנכון, או שמא אין הוא צדיק כלל, ואף אם אכן צדיק הוא - שמא דבק הוא גם בצדדיו הרעים והשליליים. למשל, הגמרא אומרת:
"לעולם יהא אדם ענוותן כהלל ואל יהא קפדן כשמאי" (שבת ל', ב').
הרב צבי יהודה הסביר בשם אביו הראי"ה כי שמאי עצמו יכול היה להיות קפדן מפני שקפדנותו "טבלה" בים של הארת פנים, שכן שמאי הוא זה שאמר: "הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות" (אבות א', ט"ו); אולם מי שמנסה לחקות (הגמרא מדגישה "כהלל... כשמאי") מוטב לו כי יחקה את הלל.
הרב קוק כתב כי הפתרון לאותה דבקות נפשית-הווייתית הוא הדבקות בכלל ישראל [2]. פעם שאלו את הרב צבי-יהודה קוק האם יש סכנה בדבקות בצדיק כלל-ישראלי והוא ענה שלא.
בתקופת הנביאים הדבקות בצדיק היתה אכן דבקות הווייתית-נפשית - למשל דרך אכילת שיירי האוכל של הצדיק או דרך שירה ומוזיקה.
למשל, בספר שמואל נאמר:
"וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל אֶת שָׁאוּל וְאֶת נַעֲרוֹ וַיְבִיאֵם לִשְׁכָּתָה וַיִּתֵּן לָהֶם מָקוֹם בְּרֹאשׁ הַקְּרוּאִים וְהֵמָּה כִּשְׁלֹשִׁים אִישׁ: וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל לַטַּבָּח תְּנָה אֶת הַמָּנָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לָךְ אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֵלֶיךָ שִׂים אֹתָהּ עִמָּךְ: וַיָּרֶם הַטַּבָּח אֶת הַשּׁוֹק וְהֶעָלֶיהָ וַיָּשֶׂם לִפְנֵי שָׁאוּל וַיֹּאמֶר הִנֵּה הַנִּשְׁאָר שִׂים לְפָנֶיךָ אֱכֹל כִּי לַמּוֹעֵד שָׁמוּר לְךָ לֵאמֹר הָעָם קָרָאתִי וַיֹּאכֶל שָׁאוּל עִם שְׁמוּאֵל בַּיּוֹם הַהוּא" (שמואל א' ט', כ"ב-כ"ד),
ובהמשך:
"[דברי שמואל לשאול:] אַחַר כֵּן תָּבוֹא גִּבְעַת הָאֱ-לֹהִים אֲשֶׁר שָׁם נְצִבֵי פְלִשְׁתִּים וִיהִי כְבֹאֲךָ שָׁם הָעִיר וּפָגַעְתָּ חֶבֶל נְבִיאִים יֹרְדִים מֵהַבָּמָה וְלִפְנֵיהֶם נֵבֶל וְתֹף וְחָלִיל וְכִנּוֹר וְהֵמָּה מִתְנַבְּאִים: וְצָלְחָה עָלֶיךָ רוּחַ ה' וְהִתְנַבִּיתָ עִמָּם וְנֶהְפַּכְתָּ לְאִישׁ אַחֵר... וְהָיָה כְּהַפְנֹתוֹ שִׁכְמוֹ לָלֶכֶת מֵעִם שְׁמוּאֵל וַיַּהֲפָךְ לוֹ אֱ-לֹהִים לֵב אַחֵר וַיָּבֹאוּ כָּל הָאֹתוֹת הָאֵלֶּה בַּיּוֹם הַהוּא: וַיָּבֹאוּ שָׁם הַגִּבְעָתָה וְהִנֵּה חֶבֶל נְבִיאִים לִקְרָאתוֹ וַתִּצְלַח עָלָיו רוּחַ אֱ-לֹהִים וַיִּתְנַבֵּא בְּתוֹכָם: וַיְהִי כָּל יוֹדְעוֹ מֵאֶתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה עִם נְבִיאִים נִבָּא וַיֹּאמֶר הָעָם אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ מַה זֶּה הָיָה לְבֶן קִישׁ הֲגַם שָׁאוּל בַּנְּבִיאִים" (שמואל א' י', ה'-י"א).
החילוק הוא בין התקופה שבה ישנה שכינה בישראל, שאז הכל יודעים כי הדבקות האמיתית היא הדבקות בקב"ה, לבין התקופה שבה אין שכינה בישראל, שאז הדבקות הנפשית בצדיק עלולה להיות מסוכנת שמא תיהפך לפולחן ושמא ישכחו בני האדם במי באמת עליהם להיות דבקים.
הגמרא אומרת:
"שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל אתין שבתורה [כל מקום שכתוב בתורה 'את'], כיון שהגיע ל'את ה' א-להיך תירא' פירש; אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתין שדרשת מה תהא עליהן? אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך קבלתי שכר על הפרישה; עד שבא ר' עקיבא ולימד, את ה' א-להיך תירא - לרבות תלמידי חכמים" (בבא קמא מא, ב).
וכי שמעון העמסוני לא ידע שכך אפשר לדרוש?! (אגב, הרבי מקוצק אמר: לרבות תלמידי חכמים - שגם תלמידי חכמים צריכים לירא את ה'). אלא שמעון העמסוני חי בראשית תקופת הנצרות, שהפכה אדם לאלוהים, ולכן ראה לנכון לחסום את ההתקשרות הנפשית עד אשר ביטל את כל דרשותיו; אולם רבי עקיבא חי בתקופה שבה הנצרות כבר פרשה מן היהדות ולא היתה סכנה בדבקות הווייתית זו. וכך כותב הרב במאמר "דרך התחיה" (מאמרי הראי"ה עמ' 6):
"העמידה רק על המזון הלמודי בלבד מתשת כוחה של האומה יותר מדי. ההבעה של ההפעלה האישית בתור כח נפשי ממשי על רוח האומה היה מוכרח אז לשוב ולהתנוצץ. אז בא ר' עקיבא ולמד: 'את ה' א-להיך תירא, לרבות תלמידי חכמים'. כרוז אמיץ זה נתן מקום להפעלה הנפשית האישית בתוך היהדות פנימה, אף על פי שעדיין לא נסתגלה לה האומה לגמרי. חרדתו של ר' שמעון העמסוני, שפרש מדרישת 'את' זה, הייתה טמונה בקרב נשמתה של כנסת ישראל כולה".
ההתקשרות הנפשית דורשת מן האדם, בין היתר, דמיון טהור ונקיות גופנית. לכן החסידים מקפידים מאוד על טבילה במקווה - שלא כמתנגדים, מפני שאלה עוסקים בדבקות שכלית, והלא על התורה נאמר: "כֹּה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם ה'" (ירמיהו כ"ג, כ"ט) - מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אינם מקבלים טומאה [3].
אמנם, כפי שכתב הרב קוק, מחלוקת החסידים והמתנגדים איננה קיימת בארץ ישראל:
"ובדורות האחרונים יפה לנו מאד כל שיחתם של תלמידי הגר"א יחד עם תלמידי הבעש"ט, שהיו עומדים במצב כל כך ניגודי זה לעומת זה בשעתם" (אגרות הראי"ה, ח"א, עמ' שד, אגרת רסו),
מפני שבארץ ישראל (לעומת חוץ לארץ) קדושת הדמיון אפשרית עבור הכלל כולו.
רבי חיים מוולוז'ין, שהיה תלמידו של הגר"א, סיפר שהציעו להגר"א מהשמיים מגיד - מלאך - על מנת שילמד תורה להגר"א, והגר"א דחה את ההצעה. רבי חיים מוולוז'ין שאל את הגר"א למה הוא סירב ללמוד ממלאך והגר"א ענה שהוא רוצה להשיג את התורה בעמלו. שאל רבי חיים: 'ואיך מרן הבית יוסף [רבי יוסף קראו] הסכים בזמנו לקבל מגיד?' ענה הגר"א: 'זה היה בארץ ישראל'. בארץ ישראל הגילויים האלה הם טהורים ובחו"ל יש בהם מן הסתם תערובת של טומאה.
אמנם החסידים בחו"ל ברחו מטומאת הגלות על ידי ש"טבלו" ב"מקווה" של אהבת ישראל. כשישנה אהבת ישראל בריאה - אין סכנה מפני החיצוניות.
קדמה לתורת החסידות משנתו של שבתי צבי שר"י, שטען כי בכל רע ישנו טוב ולכן דרש לעשות עבירות רבות על מנת ללקט את ניצוצות הקודש שבהן... גם החסידות, להבדיל אלף אלפי הבדלות, קירבה את כל היהודים כולם וטענה כי בכל רע ישנו טוב - אלא שעשתה את מעשיה מתוך צדיקות וטהרה.
עוד הערה בנוגע לדביקות בצדיק: משה רבנו אומר לעם ישראל: "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱ-לֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה'" (דברים י', י"ב). שואלת הגמרא: "אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא? [האם היראה דבר קטן היא?] ואמר רבי חנינא משום רבי שמעון בן יוחי: אין לו להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים, שנאמר: 'יראת ה' היא אוצרו'! - אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא". וקשה: משה, שעבורו היראה זה דבר קטן (כפי שאומרת הגמרא), אומר את הדברים הללו לעם ישראל כולו כאילו זה קל גם עבורם - אבל ברור שלעם כולו זה לא דבר קל... בעש"ט מסביר את זה כך: "גבי משה" אין פירושו 'משה עצמו' אלא פירושו 'אדם המתקרב למשה', ואז עצם ההתחככות בקרבת הצדיק גורמת לשינוי בנפש.
לית אתר פנוי מיניה
עקרון תיאולוגי חסידי, שבעש"ט הדגיש אותו הרבה מאוד, הוא: "לית אתר פנוי מיניה", כלומר - אין מקום הפנוי מהקב"ה. כלומר, הקב"ה נמצא בכל מקום. בהתאם לכך החסידות מדגישה את הקדושה העצמית שבכל יהודי ויהודי, בלי קשר לרמה התורנית שלו.
הרעיון שהקב"ה נמצא בכל מקום דורש בירור והוא אינו מובן מאליו - הרי אנחנו לא רואים את המציאות הא-לוהית בכל מקום במבט פשוט וגם לא משתחווים בכל מקום או לכל יצור חי או דומם, אף כי לפי העקרון, שהקב"ה נמצא בו....
הרעיון שהקב"ה נמצא בכל מקום אינו חדש, שכן בהגדה של פסח נאמר: "ברוך המקום ברוך הוא", וחז"ל מנו "מצוות שבין אדם למקום" - כאשר "מקום" פירושו "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו".
המקור המחשבתי המפורש הקדום ביותר של הרעיון הוא אצל רבי סעדיה גאון. בספרו "אמונות ודעות" רס"ג מקבל רעיון זה כדבר פשוט (אולי משום כך הבעש"ט אמר על עצמו שהוא גלגול של רס"ג, אם כי רס"ג עצמו לא האמין בגלגול...).
הרעיון הזה לא היה מפותח עד שבא יהודי מעוות, ברוך שפינוזה, ופיתח אותו לכדי פנתאיזם ('א-לוהים הוא הטבע') ושלילת נבדלות הבורא וחירותו. כמובן שזוהי כפירה. להבדיל, רבי דוד ניטו (מחבר הספר "כוזרי שני" או "מטה דן") חילק, בדרשתו בלונדון, בין העולם שהוא "הטבע המוטבע" לבין הא-לוהים שהוא "הטבע המטביע" (עי' "הכוזרי השני", ויכוח רביעי, סימן ד, ועי' בספר "קול הנבואה" לרב דוד כהן 'הנזיר', עמ' קכה ובהערה קנב). כיוון שגם שפינוזה השתמש בביטויים הללו, הופיעו קריאות להחרים גם את רבי דוד ניטו. "חכם צבי", רבי צבי אשכנזי כתב על כך אז (שו"ת חכם צבי, סימן יח, ועי' ב"קול הנבואה", שם), שלדברי רבי דוד ניטו יש מקורות רבים (שהחכם צבי מביא אותם בתשובתו) ושהרעיון יכול להיות חיובי או שלילי בהתאם למי שאומר אותו ואיך הוא מציג אותו. (אגב, שפינוזה חי בדיוק באמצע בין האר"י לבין הבעש"ט, בבחינת הקליפה שקודמת לפרי).
הבעש"ט למד את הרעיון מרבו שלדבריו היה אחיה השילוני. אחיה השילוני היה נביא בתקופת הבית הראשון ונשלח על ידי הקב"ה וציוה על ירבעם בן נבט לחלק את ממלכת ישראל לשניים. לאחר שהמשכן בשילה נחרב ונבנה בית המקדש בירושלים, נותר תסכול בשילה, ומשום כך בחר הקב"ה בנביא משילה, אשר מייצג את התסכול הזה, כדי לחלק את ממלכת ישראל.
מה ההבדל בין קדושת ירושלים לבין קדושת שילה? בירושלים מותר לאכול קדשים קלים ומעשר שני בתוך החומה. לעומת זאת, בשילה היה מותר לאכול קדשים קלים "בכל הרואה" - כלומר, בכל מקום ממנו רואים את המשכן, גם אם המקום הוא רחוק. זה רומז לכך שבשילה יכלו לראות את הקדושה גם בטבע, בשדות ובחורשות, ואילו בירושלים היה צורך להיכנס לתוך העיר עצמה - לתוך דרגת ציביליזציה יותר מפותחת. הרב חרל"פ מסביר שההבדל הזה הוא ההבדל בין החסידות (בבחינת שילה), שרואה את הקדושה בכל, לבין המתנגדות (בבחינת ירושלים) הדורשת מאמץ לימודי כדי להגיע לקדושה.
הרעיון שהקב"ה נמצא בכל מקום מעורר קושי: כיצד אנו קיימים, והלא אנו איננו א-לוהים?!
רבי נחמן מברסלב אומר כי הקושי הזה קשור לסוד החלל הפנוי (הקב"ה רצה לתת לעולם קיום ולכן כביכול סילק את א-לוהותו ונותר חלל פנוי) והוא ייפתר רק לעתיד לבוא, משום שבהווה איננו מסוגלים להבין כיצד ייתכנו "יש" ו"אין" גם יחד; שכן מחד גיסא הקב"ה סילק את עצמו כדי שיהיה לעולם קיום ומאידך גיסא לא ייתכן שהקב"ה סילק את עצמו אחרת לא היה העולם יכול להתקיים...
גם רבי יהודה הלוי כתב בשירו "יה אנא אמצאך": "יָ-הּ, אָנָה אֶמְצָאֶךָ - מְקוֹמְךָ נַעֲלָה וְנֶעְלָם! וְאָנָה לֹא אֶמְצָאֶךָ - כְּבוֹדְךָ מָלֵא עוֹלָם!" (ע"ע בספר "נפש החיים", שער ג').
ארץ ישראל / כלל ישראל
הראי"ה קוק אמר "אני בונה נשמת האומה" - כלומר, נקודת ההתחלה במשנתו היא כלל ישראל, ואילו נקודת ההתחלה בחסידות זה הפרט - אמנם בסופו של דבר שניהם נפגשים באותה נקודה (עי' במאמרו של הרב הלל צייטלין הי"ד, "הקו היסודי בקבלה של הרב קוק ז"ל", בספר "ספרן של יחידים", עמ' 235).
הרצי"ה קוק שאל פעם קבוצת חב"דניקים מהו ליבו של ספר "התניא"? כל אחד ניסה לענות תשובה אחרת, עד שלבסוף אמר להם הרצי"ה קוק כי לב התניא זהו פרק ל"ב - שם נאמר כי המבין שכל עם ישראל זו נשמה אחת בגופים מחולקים, ממילא אוהב כל אחד ואחד מישראל. אמנם ספר "התניא" מתחיל מקדושתו של הפרט.
הבעש"ט ניסה לעלות לארץ ישראל, הגיע לאיסטנבול ועלה על אונייה, שם החלה סערה חזקה ובנוסף הבעש"ט הסתלק ממדרגתו הרוחנית (נסתלקו לו 'המוחין') עד שהגיע למדרגת פשוט שבפשוטים. מפני כך חזר הבעש"ט לגולה.
רבי נחמן מברסלב, נינו של הבעש"ט, ניסה לעלות לארץ ישראל, הגיע לאיסטנבול ושם הסתלק ממדרגתו הרוחנית עד שהגיע למדרגת פשוט שבפשוטים; עלה על אונייה, שם החלה סערה חזקה, הגיע לארץ ישראל, ולאחר זמן חזר לגולה ואמר כי בארץ ישראל הגיע למדרגה שלא זכה לה כל ימי שבתו בגלות.
עם ישראל עלה לארץ ישראל, ירד ממדרגתו הרוחנית ולא קם ממנה.
הרב קוק עלה לארץ ישראל, ישב ביפו, ולא ירד ממדרגתו הרוחנית אלא עלה במעלות הקודש ורומם את העם כולו.
מדוע הבעש"ט לא מסר את נפשו - כמו נינו - ועלה לארץ ישראל?
מפני שבארץ ישראל הקדושה היא קדושת הכלל, ובמעבר בין שתי מדרגות החיים - בין זו הפרטית לבין זו הכללית - קורה משבר, כי המדרגה הקודמת נעלמת מפני המדרגה החדשה. רבי נחמן מברסלב הסכים לאבד את המדרגה הרוחנית הקודמת, אולם הבעש"ט, כאבי החסידות, ידע כי התפקיד ההיסטורי שלו הוא לגלות, ראשית לכל, את קדושת הפרט בעם ישראל, ומשום כך ראה לנכון לחזור חזרה לגולה. רבי נחמן ידע כי עם ישראל עומד לעלות לארץ ישראל וחשב כי עליו לחוות את הירידה, אותה עומד עם ישראל לעבור, ומשום כך עלה לארץ ישראל - ובכך היווה הכנה לעלייתו של הרב קוק ארצה.
[1] הספר נקרא כך כי המחבר היה מפנה את שאלותיו אל השמיים ומקבל תשובות בחלומו. בתשובה הבאה - בשונה מכמעט כל שאר התשובות בספר - המחבר מציין את תאריך התשובה:
"אחרי ראותי כל אלה שאלתי ליל ג' י"ט לחודש כסלו אם בא אל פי מאת ה' אם לאו, וכך היתה שאלתי: אנא מלך עליון האל הגדול הגבור והנורא שומר הברית והחסד לאוהביו, שמור בריתך וחסדך עמנו וצוה למלאכיך הקדושים הממונים על תשובת שאלת חלום להשיבני על מה שאשאל מלפני כסא כבודך תשובה אמתית ונכונה, דבר דבר על אפניו, ברור ומבורר בפסוק או בהלכה בלא שום ספק, הנני שואל על כל אלה הדברים אשר באו אל פי בתשובת השאלה אשר שאלתי בענין טבילת בעלי קריין אם נאצלו הדברים מרוה"ק ואם יש בהם תועלת, ואם טוב לגלותם לחתני הר' יוסף ולצוות עליו להודיעם לחכמי הארץ, או אם באו אל פי מרוח אחרת ואין בם תועלת וטוב לי להסתירם ולהעלימם. והשיבו: באמת היה דבר ה' והדברים עתיקים, עתיק יומיא אמרן, והיום יום בשורה, וחכינו עד אור הבוקר, ואחר שעה השיבו: והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם ומת האיש ההוא, והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך" (תשובה ה', בהוצאת מוסד הרב קוק, עמ' נב).
ובהערה ז' כותב הרב ראובן מרגליות:
"הנה הלאה על בקשה זו הוגד 'היום יום בשורה' מוכח שזכותא דיוקא קא גרם, וע' בס' משמרת שלום מהה"צ ר"ש פרלוב שכתב ביום י"ט כסלו ברייסין ובכמה מקומות אין אומרים בו תחינה ונוהגים בו שמחה, והעיר שם שרבינו לא רשם בשום שאלה התאריך באיזו לילה שאל ואך בזו [והלאה בסי' ס"ט], ונודע שבו ביום ההלולא דרבינו הקדוש מוהרד"ב ממזריטש, גם יצא בו תלמידו הגדול רש"ז מלאדי מבית האסורים והיה טובה כללית כידוע, וע' באגרת הקודש של הרב זלה"ה עכ"ל".
[2]
"הדבקות בצדיקים, כדי שיתערב כח המציאות שבנשמתם עם הנשמה הבלתי נשלמת, היא דבר נכבד מאד במהלך התפתחות הנפשות. אבל צריך שמירה גדולה, שאם יטעה בצדיק אחד, וידבק בו דבקות פנימית הויתית, וידבק ג"כ בחסרונותיו, הם יפעלו לפעמים על הדבק במדה גרועה הרבה ממה שהם פועלים על האיש המקורי. אשריהם ישראל שהם דבקים בנשמת האומה, שהיא טוב מוחלט, לשאוב על ידה אור ד' הטוב" ("אורות ישראל" ג, ג).
[3]
"כל מה שמקיף את המציאות בכל הדרגותיה, בהשפעה רוחנית מוסרית וקדושה, צריך לטהרה יותר גדולה. המקדש וקדשיו כוללים את רוממות אצילות ההשכלה ואת תחתית טהרת הדם הבשר, הדמיון והרגש, ובשביל אלה השלבים התחתיים, המקושרים לכללות הכל באגוד חי, נדרשת היא הטהרה המדויקת. ההשפעה העליונה לבדה, המכוונת אל הדעת, וממלאה בזה את תפקידה, בתקוה שממעין הרוחני יטהר הכל, היא אינה צריכה כ"כ לפרטי טהרה מעשית, 'הלא כה דברי כאש נאם ד' - מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אינם מקבלים טומאה'. החסידות האחרונה פנתה אל הרגש והדמיון יותר מאל השכל והמעשה, ובשביל כך העירה הרבה את תביעת הטהרה הבשרית. לכתחלה בימי עזרא היתה המגמה לקשר את ישראל אל הקודש המקדש, גם בצד התחתיתי שהוא אחד מדרכי החנוך הכלליים של האומה, והובלטה הטהרה. הגלות דלדלה את הכחות הרגשיים והציוריים, יחד עם גבורת החיים והמנוחה האסתתית ונשארה השפעת השכל, בדליגתה הרוחנית, מצורפת אל המעשה. מקום השלבים הרוחנים הממוצעים: הרגש והנטיה הבשרית נשאר פנוי, 'אין לנו שיור רק התורה הזאת'. יצאה הדיקנות של הטהרה מכלל החובה, ונשארה קשורה בצפיה אידיאלית, במושג של קדושה וחסידות ליחידים, עד שבאה החסידות האחרונה וחפצה לשתלה בהמון, כמובן יש כאן גרעין בריא שצריך הגבלה ופתוח, ביחוד ראוי הוא להתגדל ביחד עם תחיית האומה בארץ ישראל בחבור ההגדלה של השקוע ברוחניות, מצמאון בריא ומדעה קבועה ומסויימת להבראות את כל האומה ואת שורש נשמתה בכל תכונת החיים שלה, שהטהרה הבשרית היא אחת מגבורותיה. 'כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע. כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה, ויצא אל מחוץ למחנה לא יבא אל תוך המחנה', ועל כולם אמור: 'כי ד' א-להיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת אויביך לפניך, והיה מחנך קדוש, ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך!' בכל מקום שהגבורה העממית הישראלית מתגברת, מיד מוכרחת לבא תגבורת הטהרה הבשרית והרגשית, עם כל תבונתה, ולהזדוג עמה, וכל אלה הנם מכינים בסיס למעמד חי אורגני, הכולל את התחיה כולה, מראשית ההפשטה העליונה עד אחרית עליזת החיים ורעם גבורתם. 'ונתתי צבי בארץ חיים'" ("אורות התחיה", ל"ה).