מציאות ה' (סיכום שיעור)

הרב אורי שרקי

מציאות ה'

סיכום שיעור - עוד לא עבר את עריכת הרב

מציאות ה' נושא כבד במיוחד מפני שבדרך כלל הוא לא מובן כראוי. רגילים לומר שהיסוד הראשון שהאמונה בכלל והיהודית בפרט היא מציאות ה'. אחרי שהאדם מקבל שיש א-לוהים, כפי שרגילים לומר, הוא גם מקבל שהא-לוה הזה משגיח, ושהוא נתן תורה לעמו, ושהוא בחר בעמו, ושהוא מתערב גם בפוליטיקה, ושגם הוא עתיד להחיות את המתים - ככה הוא הסדר הלוגי לכאורה. לכאורה, ברור שמוכרחים להניח הנחת יסוד ראשונית של מציאות ה', מציאות הבורא, על מנת שכל שאר העיקרים יתבררו.

אבל המסורת של התורה שבעל פה מנסחת את האמונה של היהדות באופן שונה לגמרי. למשל, במסכת סנהדרין בפרק חלק אנחנו רואים סגנון אחר. המשנה מביאה רשימת אנשים, הכוללת בפרט שלושה סוגים של אנשים, שאמונותיהם פסולות עד כדי שנאמר שבגלל אמונותיהם שאין להם חלק לעולם הבא.

הראשון בשלושת הסוגים הוא האומר שאין תחיית המתים מן התורה, השני - האומר שאין תורה מן השמיים, והשלישי - האפיקורס. אפיקורס בפשטות זה מי שאומר שאין א-לוהים, והדבר משונה. היינו מצפים לסדר הפוך: קודם הכופר בשורש ואחר כך בענפים. אנחנו רואים שהתפיסה של רבותינו כנראה שונה מהמקובל. אפשר לומר במילים קצת סכמתיות אבל ברורות שדעת רבותינו היא שא-לוהים שאיננו מחיה מתים באיזשהו מקום לא מעניין אותנו. א-לוהים שאיננו נותן תורה, שאיננו מתערב בנעשה בעולם - מה אכפת לנו אם הוא קיים או לא?! כלומר, נושאים מופשטים, כמו האם יש א-לוהים, או האם יש סיבה ראשונה, או האם יש נורמה בסיסית מסוימת, אינם חשובים ביהדות אם אין השלכה מעשית מוסרית שמשנה את העולם בו אנו חיים. לצורך זה נתאר בקצרה את תולדות עיקרי האמונה ביהדות.

הראשון שניסח עיקרים בצורה ברורה - מה שנקרא שלושה עשר עיקרים - היה רבינו הרמב"ם, רבי משה בן מימון. העיקרים של רמב"ם הכניסו למבוכה חלק גדול מהיהודים - הרי, לפי העיקרים הללו, כדי להיקרא מאמין ביהדות צריך להאמין בבת אחת בשלושה עשר דברים וזה, לכאורה, קשה לעשות (קשה אפילו לזכור את כל העיקרים). זה מה שגרם לחלק מחכמי ישראל לנסות לצמצם את מספר העיקרים במהלך הדורות. זה לא אומר שהם האמינו פחות מהרמב"ם אלא הם רצו לכלול את כל דברי הרמב"ם בפחות משלושה עשר עיקרים.

אחד מאלה שהגדילו לעשות היה רבינו חסדאי קרשקש, שחי שני דורות לפני הגירוש מספרד. הוא צמצם את כל עיקרי היהדות לשישה עיקרים. דור אחריו קם רבי יוסף אלבו שאמר ששישה עיקרים זה הרבה, ולכן היה נראה לו שכדאי לצמצם את כל התורה כולה לשלושה עיקרים בלבד, והם: מציאות ה', תורה מן השמיים ושכר ועונש - לפי רבי יוסף אלבו, אלה הם שלושת העיקרים שמהם משתלשלת כל האמונה היהודית כולה.

אחרי רבי יוסף אלבו קם רבי שמעון בן צמח, הרשב"ץ, בספרו מגן אבות. הוא החליט ששלושה עיקרים זה הרבה מדי וצמצם אותם לעיקר אחד בלבד: תורה מן השמיים.

צריך להבין מדוע הוא לא בחר, למשל, בשכר ועונש. הרבה דתיים היו רוצים לצמצם את כל התורה כולה לשכר ועונש. הרבה אנשים מפני עצלות המחשבה מעדיפים לחשוב רק על מה שיקרה להם בעולם הבא - האם הם יקבלו שכר טוב או יקבלו עונש - עד כדי כך שאנשים עובדים את הגיהינום במקום לעבוד את ה'. רבינו שמעון בן צמח לא אמר שכר ועונש כעיקר ביהדות, מפני שמצד האמת אין ביהדות שכר ועונש. במובן הרגיל של המילה יש תוצאה טבעית. הביטוי של התלמוד:

"כל מידותיו של הקב"ה - מידה כנגד מידה".

אי אפשר לומר, למשל, שאם האדם הכניס את ידו למים, שהעונש הוא שהיא נרטבת, או שאם הוא הכניס את ידו לאש, שעונש הוא שידו נשרפת. זה לא העונש - זהו המעשה עצמו. באופן דומה אפשר לומר ששכר ועונש על מצוות ועבירות הוא תוצאה של אותם המעשים, והרי ידוע לכולם גם בלי האמונה שלכל מעשה יש תוצאה, לכן לא צריך שכר ועונש בתור עיקר אמוני.

רבינו שמעון בן צמח גם לא אמר שהעיקר הוא מציאות ה', וזה נוגע לנושא שלנו, כי מציאות ה' לא יכולה לשמש כעיקר ביהדות מכמה סיבות. ראשית, זהו מושג לא ברור, או אם נעמיק קצת יותר, זהו מושג לא נכון. לומר על ה' שהוא מצוי, זו באיזשהו מקום הגדרה, כי המושג של מציאות ידוע לנו מן העולם. אנחנו יודעים על הרבה דברים שהם מצויים. הצד השווה בכל הדברים שאנחנו מכירים שהם מצויים הוא שהם נבראים. אבל אי אפשר להחיל את המושג מציאות על הבורא, כך שהאמירה שיש א-לוהים לא רק שהיא לא מדויקת, אלא היא אף מצמצמת באיזשהו מקום את האמונה. באופן יותר נועז נאמר שלטעון שיש א-לוהים זה סוג של עבודה זרה, שהרי אנו מקטינים בזאת את הא-לוהות לממדי היש. גם לומר שאין א-לוהים זוהי אותה טעות, רק עם מינוס במקום פלוס ("אין" הוא "מינוס יש"). זה דומה לשאלה "האם א-לוהים לבן?": אם תענה "לא" - סימן שהוא שחור, אבל שחור ולבן אינם שייכים לא-לוהות. כמו שאי אפשר לדבר על צבע של מי שאין לו גוף ולא דמות הגוף, כך גם אי אפשר לדבר על מציאות או אי מציאות של מי שהוא שורש המציאות. לכן אפשר לומר שכל הוויכוחים אם יש א-לוהים או אין א-לוהים הם ויכוחים מוטעים באיזשהו מקום. בנוסף לכך גם אם היינו מקבלים בצורה פשוטה שיש א-לוהים, מדובר פה על איזושהי ספקולציה פילוסופית שהרי אין אפשרות בשכל האנושי לברר באופן משכנע לא את מציאות הא-לוה ולא את אי מציאות הא-לוה. גם המאמינים וגם האתאיסטים מדברים על דברים שהם אינם מבינים בהם. הדבר פשוט: אין דרכים בתבונה להשיג את מקור התבונה, ולכן אין מקום לקחת את מציאות ה' בתור יסוד של האמונה היהודית. במילים אחרות, אם נאמר לאדם להאמין במציאות ה' כיסוד האמונה, אנחנו מבקשים ממנו לדבר על דברים שהוא לא מבין בהם. זה כולל גם את האדם הפשוט וגם את גדול הפילוסופים - שניהם אינם מבינים על מה הם מדברים. לכן גדולי ישראל לא נטו לראות את מציאות ה' בתור יסוד האמונה, אלא הם דיברו על תורה מן השמיים.

תורה מן השמיים זה מושג חי. הוא מידתי - אפשר למדוד ולתעד אותו. האמירה שהיהדות מאמינה בתורה מן השמיים מבוססת על עובדה היסטורית נמדדת. אנחנו יכולים לברר האם ה' אכן התגלה במהלך ההיסטוריה או לא - על זה יש מקום לדיון. מי שנכח, מי שחווה באופן בלתי אמצעי את ההתגלות, הוא אכן יודע את ה'. בניסוח סכמתי: אני לא יודע אם יש א-לוהים או לא, אבל אני בטוח שהוא מדבר. זאת אומרת, בנוגע למציאות ה' אפשר לדבר רק על החוויה הבלתי אמצעית של התגלות הא-לוה אל האדם. רטרואקטיבית אנחנו יכולים לומר: יש דיבור – אם כן יש מדבר, יש מדבר – אם כן יש א-לוהים. מותר לומר מילים כאלה רק בתנאי שאנחנו לא לוקחים יותר מדי ברצינות את קטגוריות החשיבה שלנו (כלומר, כדי להיות מאמין אנחנו נדרשים במידה מסוימת לקצת חוש הומור).

יש הגדרה נפוצה של האמונה היהודית כאמונה ב"כוח עליון". ההגדרה האלילית הזאת מקורה בלקסיקון החילוני והיא חדרה לתוך הלקסיקון הדתי (הרבה דתיים מרגישים טוב עם האמירה הזו וצריך לנקות את הנפש מכל מיני מושגים מלאי סיגים של האמונה הדתית בשפלותה). האמירה הזו בעייתית מפני שהיא מגדירה את הא-לוהות בתור כוח. יש כוח הגרביטציה, כוח הדבקות במטרה, כוח האינרציה, הכוח השקול וכו', ובאותה שורה הא-לוה מוצג כ-"סופר כוח", "כוח בריבוע". זאת שוב הגדרה של מקור החיים ע"י מושגים הלקוחים מן החיים. ברור שבדבר הזה יש ממד מסוים של עבודה זרה, אף על פי שהוא נותן שקט נפשי לאדם. האדם מרגיש טוב כשהוא יודע שיש כוח עליון מעליו. אצל רבותינו וגם בתנ"ך לא מצאנו ביטויים כאלה. למשל, כתוב באיוב:

"שד-י לא מצאנהו שגיא כוח".

כלומר, הא-לוהים איננו כוח, אלא מקור כל כוח - כל כוח בא מאתו אבל הוא למעלה מהגדרות של כוחניות.

ניתן לומר שהתאווה להגדיר את א-לוהים חדרה אלינו בהשפעה של הנצרות. הנצרות המציאה את המדע המכוער המכונה 'תאולוגיה' - מדע שמסביר מה זה א-לוהים בשיטות מדעיות: חותכים את הנחקר לחתיכות, נכנסים לתוך הקישקע שלו ועל בסיס זה מסבירים מי הוא. היהדות מאז ומעולם נזהרה מאוד מלבנות תאולוגיה אלא אדרבא הרחיקה כל דיבור על ה', כמו שכתוב בתהילים:

"לך דומיה תהילה א-לוהים".

התהילה היותר גדולה היא הדומיה.

בברכת יוצר המאורות שאומרים לפני קריאת שמע יש משפט:

"המלך המרומם לבדו מאז, המשובח והמפואר והמתנשא מימות עולם".

יש כאן שני סוגי שבחים: יש דברים שהם "מאז", ויש דברים "מימות עולם". מפרש רבי אברהם בן הגר"א בפירושו על התפילה:

"המלך המרומם לבדו מאז" - לפני בריאת העולם. לפני שהקב"ה ברא הוא מרומם לבדו.

"מימות עולם" הוא משובח ומפואר ומתנשא.

אומר רבי אברהם בן הגר"א: "הוא משובח בפי הצדיקים, מפואר בפי הבינוניים ומתנשא ע"י הרשעים".

שכשהקב"ה עושה דין ברשעים הוא מתנשא ושמו מתגדל ומתקדש.

באיזה מובן הוא מפואר בפי הבינוניים? הבינוניים הם הדתיים שאוהבים לתת הגדרות לקב"ה ולתת לו שבחים בלי סוף - כמו שמובא בגמרא במסכת ברכות על אחד שניגש להתפלל לפני עמוד התפילה ואמר: "האל הגדול הגיבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד". גער בו רבי חנינא: "וכי סיימת לכול שבחי אדונך?". כלומר, "אם אתה רוצה לשבח אז תגיד אין סוף שבחים. זה לא מקובל אז אל תגיד שום דבר". ההגדרה של הא-לוהות בפי הבינוניים היא שהם מפארים אותו.

בפי הצדיקים הקב"ה משובח בכך שהם לא אומרים כלום עליו. למשל בספר תהילים:

"משביח שאון ימים שאון גליהם".

משביח – עוצר. מה שנעצר זה השבח. כלומר, הצדיקים עוצרים את פיהם מלומר דבר, משום שהם יודעים שכל התארים שהם יכולים לומר לא-לוהות הם רק הקטנה של האינסוף ולכן עדיפים תארי שלילה: לומר מה הוא לא מאשר מה כן. עדיף לא לדבר על א-לוהים מאשר לדבר עליו בקטנות.

יש בתורה פרשה שמדברת על הניסיון לתת הגדרה מוחשת ונוחה לשימוש לא-לוהים, הפרשה המדברת על אותה תנועה בנפש המכונה "הרגש הדתי". הרגש הדתי הוא אותו רגש שגורם לאדם שלא חווה שום התגלות ה' ושום נבואה, לפנות אל האינסוף ולהגדיר אותו ואת דרכי העבודה אליו. הפרשה שבה יש תיאור של הרגש הדתי היא פרשת כי תשא. בפרשה הזאת נאמר:

"קום עשה לנו אלוהים אשר ילכו לפנינו, כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצריים, לא ידענו מה היה לו".

יש צורך בנפש בעבודת אלוהים. משה, שסיפק קודם את הצורך, לא נמצא (הוא נמצא בראש ההר ארבעים יום וארבעים לילה) וכיוון שלא יודעים מה קרה לו מבקשים מאיש הדת המומחה לעניין לעשות להם אלוהים.

הרבה בני אדם מייצרים לעצמם אלוהים. יש אנשים שמייצרים לעצמם אלוהים גופני, ויש אנשים שמייצרים לעצמם אלוהים רוחני - הגדרות המצילות אותם מן המפגש עם דברים שמעבר להכרתם.

במובן הזה לתנועה האתיאיסטית שפועלת הרבה בעולם מזה 150 שנה ושהקב"ה נתן לה להתפשט יש השלכות ברוכות. האתאיזם בא לנקות את הנפש מסיגי האמונה הבעייתית.

כאן צריך קצת היסטוריה.

היה אדם אחד לפני 3800 שנה שהחליט לנקות את האמונה - שמו היה אברהם אבינו. באותה תקופה בני האדם היו חדורי אמונה עמוקה והם נתנו לה ביטוים ממשיים ומוחשיים מאוד כמו הפסלים של האלילות שעלו להם הרבה מאמץ. אמנם היו כבר בימיו של אברהם ועוד לפניו אנשים חכמים שידעו שכל הדברים האלה הם שטויות, אבל אותם אנשים צדיקים אמרו שכדאי להשאיר את האנושות במצב הזה של פולחן הפסלים, משום שזאת הדרך היחידה של ההמון לבטא את אמונתו. הם אמרו שלא צריך להיות קיצוניים ואת הידיעה שלא-לוה אין גוף ואין דמות הגוף ושיש רק אל אחד נשמור בסוד בינינו ורק יחידי סגולה יבינו את זה, אבל את ההמון נשאיר באמונתו בעבודת הפסלים. זאת הייתה דעתם של אותם חכמים. אברהם עשה מעשה טראומטי והחליט לגלות לכולם שהפסלים אינם אלים. זה היה מעשה נועז מבחינה חינוכית. (יש הצגת תאטרון שבה מציגים את אברהם אבינו שובר את הפסלים וכוהני העבודה זרה נמצאים שם ותולשים את שערותיהם ומכים על ראשם ואומרים: "אוי ואבוי, קץ האמונה הגיע" - מבחינתם אברהם היה אתאיסט שבז לכל קודש. אברהם עונה להם: "אתם אומרים: 'קץ האמונה', ואני אומר: 'ראשית האמונה'". זאת לא רק הצגת תאטרון).

לפני 1950 שנה היה רומאי בשם טקיטוס (או טציטוס) שחי אחרי חורבן המקדש. הוא כתב ספר היסטוריה שבו הוא מתאר בין היתר את מלחמת היהודים ברומאים ואת חורבן המקדש. כהקדמה לקורא הרומאי הוא מסביר מי הם היהודים האלה שהרומאים נלחמו בהם כל כך קשה. בין היתר הוא מסביר שהיהודים הם העם הגרוע בין כל העמים, שהרי זה עם שלפי דבריו בז לכל דבר קדוש, עם ללא אלים, והראיה שהם עושים צחוק מכל דבר קדוש היא, לפי דבריו, שבתוך המקדש שלהם בירושלים בתוך קודש הקודשים אין כלום - לפי טקיטוס, זה עם של אתאיסטים וברור לו מפני כך שזה עם גרוע.

אפשר לומר שכל פעם שבא אדם עם עומק אמונה ונלחם נגד סיגים אליליים של האמונה הוא נחשב בעיני האנשים הפשוטים לכופר, לאפיקורס.

דבר דומה קרה לפני 850 שנה, כשהייתה התקדמות גדולה בניסוח האמונה, לאחד מגדולי המאמינים שבכל הדורות, הרמב"ם – רבינו משה בן מימון. הוא כתב שמי שאומר שיש לא-לוה גוף הוא מין, כלומר כופר, ואין לו חלק לעולם הבא. הדבר הזה גרם לזעזוע עמוק בעולם הרבני באותם הימים, והיו כמה רבנים שאמרו שבגלל זה צריך לשרוף את ספר המדע לרמב"ם, כי אם הרמב"ם אומר שלא-לוה אין גוף, אז הוא אומר שהוא לא קיים. הם לא התכוונו לגוף מחומר אלא לגוף רוחני, דמות עילאית. גם הראב"ד, רבינו אברהם בן דוד, שסבר כמו הרמב"ם, כתב בהשגותיו למשנה תורה שאם נקבל את דברי הרמב"ם הרבה רבנים יישלחו לגיהינום:

"ולמה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה, לפי מה שראו במקראות, ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות".

במילים פשוטות הראב"ד בעצם אומר לרמב"ם: "אל תגזים - הם יהודים טובים". גם הרמב"ם וגם הראב"ד צודקים, וצריך להבין מדוע. הראב"ד צודק במובן שאמונה בעיתית שאין לה השלכה מעשית – זה לא נורא עד כדי גהינום. אבל הרמב"ם צודק במובן המוחלט - אי אפשר לומר על הא-לוה שהוא גוף או דמות הגוף.

במורה נבוכים הרמב"ם מתמודד עם אותה הטענה שעלתה נגד אברהם אבינו. היו אנשים שאמרו לרמב"ם שאמנם הוא צודק אבל ההמון אינו מספיק חכם כדי להבין אותו, ולכן צריך להשאיר את הידיעה הזאת נסתרת מידיעתו. בתגובה לכך הרמב"ם מסביר במורה נבוכים בתקיפות ובהרחבה שהידיעה שלא-לוה אין גוף אינה שייכת רק לחכמים אלא אמונה מחייבת את כל ישראל ולכן חייבים ללמד זאת לכולם, גברים ונשים, גדולים וילדים. אבל, למרות דאגתו לשבירת סיגי האלילות, הרמב"ם אומר שיש יש דבר אחד שרק החכמים יבינו ואי אפשר להסביר להמון והוא מציאות ה', כי אם נאמר להמון שלא נכון לומר על הא-לוה שהוא מצוי, הם יחשבו שהוא נעדר, שהוא לא קיים, ויפלו לטעות אחרת. לכן הרמב"ם מוכן לכתוב להמון שהא-לוה מצוי, אבל החכמים צריכים לא לטעות בדבר הזה ולהבין שגם ייחוס מציאות לא-לוהות היא הקטנה.

הרב קוק אומר בספרו אורות שכל זה היה נכון בימי הרמב"ם, אבל מאז האנושות התקדמה עוד קצת, ועכשיו האנושות בשלה לתבוע את האמת היותר בסיסית של האמונה. לכן הגיע הזמן להסיר את הקליפה של ייחוס המציאות לה'. הרב קוק אומר שאין מי שמורה את הדרך, אבל בני האדם כבר מרגישים במעמקי נשמותיהם שהגיע הזמן להעמיק יותר באמונת הא-לוהות, והם לא יודעים להביע את זה בצורה נכונה ולכן הם אתאיסטים - לא מפני שהם כופרים אלא מפני שהם מאמינים מאוד. הם כל כך מאמינים עד שכל התיאורים המקובלים של אמונת הא-לוהות נראים קטנים בעיניהם ולכן הם כופרים. הם לא כופרים בקב"ה ח"ו - הם כופרים באמונה ההמונית המצויה. כפי שהרב קוק כותב באורות (עמוד קכ"ז במהדורה הנפוצה):

"מתקופה לתקופה הולכת ומתבררת התערובת של אמונת הייחוד הטהורה עם מחשכי ההגשמה".

כלומר, תמיד יש תערובת בנפש - קצת ע"ז וקצת אמונה טהורה. מדי פעם יש קצת כפירה בעולם כדי לנקות את הע"ז שנדבקה באמונה. העולם עובר במטוטלת: קצת כפירה, קצת ע"ז, קצת כפירה, קצת ע"ז. אבל המטוטלת הולכת ומתקרבת אל המרכז, עד שבסוף האמונה הטהורה נמצאת ברטט הממוצע של אותה מטוטלת אמונית. גם מי שעובד ע"ז וגם מי שכופר רחוקים מהאמונה האמיתית. המאמין הוא מי שיודע לראות בסינתזה שבין שני הקצוות האלה את דעת א-לוהים. בדברי הרב קוק:

"בכל פעם שחלק ידוע של ההגשמה נופל - נדמה כאילו האמונה נופלת, ואח"כ מתגלה שלא נפלה האמונה כי אם נתבררה [כלומר, נהייתה יותר זכה, ברה]. בימים האחרונים לשיבת הרוח האנושי אל ספירת האמונה הברה [כלומר, בתקופה שבה האנושות צריכה להתעלות במושגי האמונה], נופלת קליפת ההגשמה האחרונה הדקה, שהיא יחש המציאות בכללות אל הא-לוהות [כלומר, לייחס מציאות לה'], שבאמת כל מה שאנו מגדירים ב'מציאות', הוא מופלג מהא-לוהות בערך בלתי נערך. צלליה של שלילה זו דומים הם לכפירה, מה שבאמת היא המעלה היותר עליונה שבאמונה כשהיא מתבררת יפה, ומתרגל הרוח להקשיב את קשב האמונה על פי המעשים ועל-פי ההשפעות".

לפי זה, אין בידיהם של הכופרים לבטל את האמונה, ואפילו המאמינים אינם מצליחים לבטלה. הרב קוק מסביר בהמשך שיש שתי מדרגות באמונה: האמונה שלעומתה הכפירה, ולמעלה מן האמונה - האידאל האמוני, ששם אין יד הכפירה שולטת. מושגי האמונה והכפירה קטנים לעומת האידאל האמוני.

יש בשפה העברית דרך מופלאה להסביר את הדברים האלה דרך השמות הא-לוהיים. אצל הריקים רגילים לומר שמושג הא-לוהות התפתח במחשבת היהדות. זה לא שזה לא נכון, אלא שכשהריקים אומרים את זה במסגרת האקדמיה הם משוכנעים שהם אמרו דבר שמאוד מרגיז את המאמינים. אבל ההפך הוא הנכון, שהרי ברור ששכל האדם מתפתח. אין בידי האדם בראשית ההיסטוריה להבין נכונה את המושג הא-לוהי, ולכן הוא הולך ומתגלה בשמות שונים לאורך ההיסטוריה.

לדוגמה, בראשית ספר התנ"ך כשהא-לוה בורא את העולם הוא מכונה בשם א-לוהים. א-לוהים הוא מי שברא את העולם, כלומר את העולם הטבעי, אבל עדיין אין מי שיכיר אותו. ברגע שנברא האדם הקב"ה מקבל שם חדש - הוא נקרא בשם ה' א-לוהים, בתור מי שמתגלה אל נשמת האדם הגוברת על הטבע אבל עדיין אין מי שקיבל את אדנות הבורא עליו. בא אברהם וקרא לקב"ה בשם א-דני - מי שהוא מקבל את אדנותו. אבל עדיין כל זה איננו אומר שהא-לוה הזה מתערב בנעשה בהיסטוריה האנושית, ולכן כאשר הקב"ה מגלה שהוא נותן הבטחות שעתידות להתקיים בהיסטוריה מופיע שם חדש: אל שדי. יש הבדל תהומי בין מתן הבטחות לבין קיומן, ולכן כשקב"ה מקיים את הבטחותיו וגואל את עמו ישראל, הוא נקרא בשם ה'. כמו שכתוב:

"וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל שד-י ושמי ה' לא נודעתי להם".

אומר רש"י: וארא אל האבות בשם "א-ל שד-י" - הא-לוה שנותן הבטחות, "ושמי באמת הוא ה' " - שמקיים את ההבטחות. כלומר, לא נודעתי להם עד שאני מוציא אתכם ממצרים.

זה עדיין לא אומר שהא-לוה הזה מתגלה בתשתית פוליטית ממשית - עד שיש מלך בישראל, ואז, בימי שמואל הנביא המושח את המלכים, הקב"ה נקרא ה' צבאות.

כשהנביא ישעיהו רואה שהמלכות בסכנה וצריך להבטיח שהאומה הישראלית היא נצחית, הוא מגלה שם חדש של הקב"ה: קדוש ישראל. (שם זה חוזר בספר ישעיהו וחוץ מספר ישעיהו הוא מופיע בשלושה מקומות בתנ"ך בלבד, כשאחד משלושת המקומות הוא בפיו של הנביא ישעיהו בספר מלכים. הדבר הזה, אגב, הוא ראייה לאחדותו של ספר ישעיהו, בניגוד למקובל אצל הריקים שספר ישעיהו מחולק לשניים).

כשהקב"ה מַגְלֶה את עמו ונעלם מהזירה הגלויה של העולם הזה, הוא מתחיל לקבל שם חדש ונקרא בשם שמיים. למשל, בספרי החשמונאים ובכל הספרים החיצוניים שנכתבו בימי בית שני, הקב"ה נקרא שמיים, כמו בביטוי 'יראת שמים'. כלומר, הוא בשמים ולא בארץ, הוא לא מתגלה בעולם הזה.

כשחרב הבית השני המושג של הא-לוהות נהיה רחוק והופך להיות מושג פילוסופי מופשט, ואז הקב"ה מקבל שם חדש וקוראים לו בשם הקדוש ברוך הוא. הקב"ה הוא מושג מופשט לחלוטין. פירוש הדבר: מי שגם קדוש וגם ברוך הוא אותו אחד, הוא בעצמו הקדוש והוא בעצמו הברוך. הקדוש – טרנסצנדנטי לחלוטין, ברוך - אימננטי לחלוטין.

כשריבונו של עולם משיב את עמו אל ארצו, יש שם חדש צור ישראל. בתלמוד הירושלמי בדיון לגבי ברכת "גאל ישראל" אחד האמוראים אומר במפורש שצריך לחתום את הברכה במילים "צור ישראל וגואלו" - כלומר, "צור ישראל" הוא השם של הגואל. כמו כן, בברכת "גאל ישראל" בשחרית אצל האשכנזים נאמר: "צור ישראל קומה בעזרת ישראל ופדה כנאומך יהודה וישראל גואלינו ה' צבאות שמו קדוש ישראל". כאשר חותמי מגילת העצמאות רצו לחתום על המגילה היה ויכוח גדול בין הדתיים לבין החילונים. היו אנשים שאמרו שאם יופיע שם שמיים במגילה הם לא יחתמו, והיו דתיים שאמרו שאם לא יופיע שם שמיים במגילת העצמאות הם לא יחתמו. מצאו פשרה וכתבו:

"מתוך בטחון בצור ישראל הננו חותמים בחתימת ידינו לעדות...".

הם לא התכוונו ויצא להם מתוך הפשרה השם הא-לוהי המתאים להתגלות באותה תקופה. זו הראיה שרוח הקודש שרתה על אותו מעמד שהרי בלי להתכוון, מתוך פשרה פוליטית, יצא להם השם הראוי לריבונו של עולם בשעת הגאולה.

מה הולך ונהיה? יש שם ששמרנו בגניזה ואנחנו שומרים אותו לאחרית הימים והוא נקרא אהיה אשר אהיה. מה פירוש השם? הדבר נוגע מאוד לשאלת היחס שלנו אל מציאות ה'. "אהיה אשר אהיה" זה לא "אני מי שאני הנמצא הנצחי", כמו שתרגמו כמה פילוסופים, אלא זה בתבנית הלשון של "ארץ בה נולדנו, ארץ בה נחיה, יהיה מה שיהיה". "יהיה מה יהיה" - פירושו בעברית: לא משנה מה יהיה, בין כך ובין כך. באותו אופן, "אהיה אשר אהיה" - לא משנה מה אני. חז"ל אומרים במדרש תנחומא:

"אמר ליה הקב"ה למשה: שמי אתה מבקש לדעת? לפי מעשיי אני נקרא: בא-ל שד-י, בצבאות, בא-לוהים, בה'. כשאני דן את הבריות נקרא א-לוהים, וכשאני עושה מלחמות ברשעים, אני נקרא צבאות, וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא א-ל שד-י, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה', שאין ה' אלא מידת הרחמים שנאמר: "ה' ה' אל רחום וחנון". "אהיה אשר אהיה" – אני נקרא לפי מעשיי".

כלומר, כל התפיסות של הא-לוהות אינן אלא גילויי האינסוף ולא האינסוף בעצמו. ההכרה הזאת הולכת ומתפתחת במהלך הדורות. הרב קוק אומר באורות:

"שם ה' 'אהיה אשר אהיה' הולך ומתגלה, הבו גודל לא-לוהינו".

צריך למחוק מן ההכרה את התפיסות הקטנות של הא-לוהות ולתת לגודל הזה ללכת ולהופיע. אחת מדרכי ההופעה של השם הזה בראשית הדרך, מבחינת קליפה קודמת לפרי, היא דווקא התנועה הכופרת הבאה לכפור בתפיסה הקטנה של האלוהות, ואחר כך הולכת ומתגלה האמונה בטהרתה.

אספר מקרה שהיה:

בשלוש בבוקר המפקד חילק קפה בין העמדות. הוא הגיע לעמדה שלי וביקש לשאול שאלה. הוא אמר: "אני לא מאמין בא-לוהים". אמרתי: "תוכיח לי שאתה לא מאמין". ענה: "כי אני לא מאמין". אמרתי לו: "תגדיר לי מי זה א-לוהים שאתה לא מאמין בו". הוא הסתבך ואמר: "זה משהו שאין". לאט-לאט הגענו לזה שההגדרות שלו קרובות להגדרות שנמצאות בספר הזוהר ואצל כמה פילוסופים. בסוף היה לו משבר כי הוא גילה לתדהמתו שהוא מאמין, וזה גרם לו לקושי לישון.

ההגדרה של היותי מאמין או לא מאמין היא לא לפי ההצהרה הנגלית וצריך לברר זאת.

פעם אחת הגיע יהודי אחד לרב צבי יהודה קוק ואמר: "אני לא מאמין בא-לוהים". שאל אותו הרב: "למה?" ענה לו: "מכול מיני סיבות. כי זה נגד המדע, כי זה נגד המוסר, כי זה נגד הבריאות, כי זה קטנוני, כי זה משרת את האינטרסים של כת משתלטת, וכו'". היו לו הרבה טענות נגד א-לוהים. אמר לו הרב צבי יהודה: "בא-לוהים הזה גם אני כופר". זה התפקיד של הכפירה בדורות האחרונים.

יש בספר אורות הסבר לתופעת הכפירה בתור אחת מדרכי העילוי של האדם ע"פ סוד הנסירה. הנסירה היא הכינוי שחכמי הקבלה רגילים לתת להפרדה בין אדם לחווה בגן עדן. לפי חז"ל הזכר והנקבה היו דבוקים זה לזה בגבם וכביכול ריבונו של עולם ניסר ביניהם כדי שיראו אחד את השני פנים אל פנים ובשביל זה היה צריך להרדים את האדם:

"ויפל ה' א-לוהים תרדמה על האדם ויישן".

אחרי שהרדים אותו הפריד בין שני חלקיו, ואז היה יכול להכיר את עצמו פנים אל פנים. בהתחלה החיבור היה חיבור טבעי - שני חלקים דבוקים זה לזה. אבל החיבור הטבעי גורם שאי אפשר להסתכל על השני - כמו שאדם לא יכול להסתכל על עצמו. לכן יש צורך להרדים אותו כדי שאחר כך הוא ישפוט בשכלו את קיומו:

"ויאמר האדם: זאת הפעם עצם מֵעֲצָמַי ובשר מבשרי".

זה היה שיפוט שכלי, אינטלקטואלי של האדם את המצב החדש. הרב קוק אומר שצריך לעשות נסירה בין האדם לבין א-לוהים:

"אי אפשר לאדם להיפרד מדבקות הא-לוהית, ואי אפשר לכנסת ישראל להיפרד מצור ישעה אור ה' א-לוהי ישראל".

בלי א-לוהי ישראל אנחנו לא יכולים לחיות.

"אבל אי האפשרות הזאת, ההולכת ומופיעה בכל הדורות, יש בה הכרח טבעי...",

ז"א, כפייה. זה מעצבן לראות שאנחנו דבוקים בא-לוהים אבל זה כל כך טבעי לנו עד שאיננו מצליחים אפילו להתבונן בדבר.

"...שאיננו נותן מקום לבהירות הדעת לגלות את פעולתה".

מה זה אומר מבחינה שכלית?

אדם לא צריך כל הזמן שא-לוהים יהיה כל כך נוכח - עד שלא יוכל להכחיש את מציאותו.

"על כן באים ימים שתרדמה נופלת על האדם, והפרצופים ננסרים זה מזה, עד שהפירוד הגמור נעשה אפשרי, ובכללות התרדמה במקום צלע מחוברת, חיבור טבעי, גב לגב, עומדת תפארת אדם בכליל הדרה, שהבחירה השכלית מכרת לומר 'זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי', והעולם מתכונן בהופעת חיים ותולדות קיימות עדי עד. האפשרויות לדבר 'גבוהה גבוהה', על דבר שמד, על דבר כפירה, על דבר פירודים מוחלטים, הן תולדותיה של הנסירה,..".

כלומר, זה שיש אנשים שיכולים להיות אפיקורסים מוחלטים, זה בעצם תולדה קטנה של הנסירה בין האדם לבין ריבונו של עולם.

"...המביאה לידי ההתאחדות הגמורה, הצורית החופשית, 'כמשוש חתן על כלה, ישיש עליך א-לוהיך'".

במילים אחרות, טוב שיש חילונות אפיקורסית, משום שהיא מכינה באדם את יסוד החירות, את קבלת עול מלכות שמיים מרצון ומתוך שכל. בדתיות מפני המסורת יש תמיד איזשהו ממד של כפייה - "אני מאמין כי זה דרך אבותיי" - ואז האדם אינו בטוח שאילו היה חופשי לגמרי מהעול של המסורת היה בוחר בזה. לכן אומר הרב קוק מדבר על הטוב הטמון במצב הנוכחי. כדי להגיע למצב כזה צריך עם מספיק בוגר מבחינה נפשית. היו דרושות אלפי שנים עד שעם ישראל התבגר מספיק כדי להרשות לעצמו להיות אפיקורס כדי להגיע לאמונה אמתית. אנחנו דור ענק שזכה שהקב"ה סומך עלינו ונתן לכלל עם ישראל להיות חילוני .

"החיזיון מתגלה ביחושה של התורה אל האומה, שהחיבור הטבעי הולך ומתפרד ע"י הנסירה התרדמית, וגמר הנסירה הוא תוכן הבניין, המביא לאחדות משוכללת, ותורה חוזרת ללומדיה, וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך".

אם כן, יש גם משמעות היסטורית למאורעות האלה. יש בספר מלכים תיאור של מהלך דומה שקרה לאדם פרטי. כאן דיברנו על מהלך שקרה לאומה בכללה, אבל מהלך כזה קרה גם לאדם פרטי, דווקא גוי, ושמו נעמן. נעמן היה שר צבא ארם - הרמטכ"ל של הצבא הארמי. נעמן היה מצורע והמליצו לו ללכת לנביא אלישע. הנביא אלישע אמר לו: "זה לא מסובך, לך תטבול בירדן". הוא אמר: "אני לא אטבול בירדן, אני אטבול בנהרות של דמשק". אמרו לו בני לווייתו: "מה בסה"כ הוא ביקש ממך? לטבול בירדן. אז תטבול בירדן. מה אתה מפסיד?" הלך וטבל בירדן שבע פעמים, חזר להיות בריא לגמרי, "וישב בשרו כבשר נער קטון". נעמן מאוד התפעל מהדבר, חזר לאלישע הנביא ואמר לו:

"הנה נא ידעתי כי אין א-לוהים בכל-הארץ".

נהיה אתאיסט. אומרים חז"ל במסכת מגילה: "כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי" - הכפירה היא הודאה, וגם המילה "יהודי" מלשון "הודאה", האדם מודה באופן מובלע באמונה האמיתית. אנחנו מעדיפים גוי אתאיסט מגוי מאמין. כשהוא מאמין, יתכן שהוא מאמין בתיאולוגיה אלילית. אח"כ נעמן הוסיף ואמר:

"הנה נא ידעתי כי אין א-לוהים בכל-הארץ, כי אם בישראל".

כלומר, באומה הישראלית יש גילוי של הנבואה ולכן היא יודעת על מי היא מדברת. אבל מי שלא חווה חוויה בלתי אמצעית של התגלות, עדיף שלא ינסה להגדיר את הא-לוהות וישאיר את העניין בטהרתו למומחים, והוא עצמו יהיה מנוער מכל אמונה בעבודה זרה.

יש תהליך דומה בכל אדם פרטי. מצאנו שהאדם עובר שלושה שלבים בחייו: ילדות, נערות ובגרות. ריבונו של עולם סידר שכל אדם יהיה בתחילת דרכו עובד אלילים. כל ילד הוא עובד אלילים בטבעו. אמנם הילדים מלאי אמונה, אבל הם מלאי אמונה בשטויות. הילדים משוכנעים שהקב"ה נמצא בארון הקודש או בתקרה של הגן. אבל מה יקרה כשיהרסו את התקרה של הגן? אז אולי צריך א-לוהים יותר גדול שנמצא בשמיים? אבל מה יהיה כשתהיינה טיסות לחלל? יצטרכו למצוא א-לוהים שנמצא בגלקסיה. צריך כל הזמן להרחיק או שהאדם יתבגר ויגיע לנערות. בנערות כל אדם הוא אפיקורס. הנער הוא מי שדורש דין וחשבון על כל מה שמסרו לו. הוא שואל שאלות. אם הנערות מנוצלת כראוי והילדות לא נמחקה לגמרי מהנפש, יש סיכוי שהאדם המבוגר יהיה גם מאמין. יש שתי אפשרויות. רוב המבוגרים הם משלימים וקצת מבוגרים הם מאמינים, וזאת ע"י שמחזירים את האינטואיציות הטבעיות של הילדות מנוקות ע"י החוכמה של תקופת הנערות כדי לבנות אמונה אמיתית.

כל הדברים האלו עדיין לא מספקים את הנפש. אמרנו שצריך להרחיק כל מושג של מציאות, אבל כתוב בתהילים:

"ואני קרבת א-לוהים לי טוב",

וכן כתוב בדברים:

"ואתם הדבקים בה' א-לוהיכם חיים כולכם היום",

"כי לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם".

אחרי שמנקים את הנפש מסיגים אליליים, האמונה האמיתית מתחילה לחדור לתוך נפשו של האדם ואז מתחיל המפגש האמיתי בין האדם לבין הבורא שנקרא בתורה: פנים אל פנים. בעולם הזה אין מפגש פנים אל פנים. כתוב:

"וראית את אחורי ופני לא יראו".

התחושה הזאת של גלות מן הא-לוהות גרמה לכמה מיסטיקנים בעולם לבקש את א-לוהים באפסיות, בביטול היש, בביטול הנפש בהאפסות האדם בתוך האינסוף. זה סוג של התאבדות רוחנית. זאת התאבדות מתוקה אבל זאת התאבדות. לבטל את נפש האדם ולהשיב אותה אל האין. לעומת זה בתנ"ך בתכנית של הבורא ביחס לעולמו, לברוא פירושו לתת מציאות לזולתו. כדי שהנברא יקנה את קיומו יש צורך בתקופה מסוימת של הסתר פנים, של אפשרות להתהלך בעולם אפילו עם המחשבה שאין א-לוהים, כדי שהאדם יבנה את עולמו ויזכה בקיומו ע"י עצמו, כך שבבא הזמן יהיה אפשר להסיר את המסכים ואז המפגש בין הנברא לבין הבורא, במקום לגרום להתבטלות הנברא, יביא לידי אהבה.

"פנים בפנים דיבר ה' עמכם" - זו המטרה. והדברים מפורשים בספר התורה:

"ודיבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו".

"ודיבר" - פרושה בעברית מקראית הוא "ידבר". אם אנחנו רוצים להגיד בעברית מקראית שמישהו דיבר אנחנו אומרים "וידבר" או "דיבר", אבל אם אנחנו מוסיף ו' ההיפוך, "ודיבר" בעברית מקראית זה לדבר בעתיד. כלומר, "ודיבר ה' פנים אל פנים" – הקב"ה עוד ידבר עם משה פנים אל פנים. מתי? "כאשר ידבר איש אל רעהו" – בזמן שאדם ידבר עם חברו. כלומר, כשאנחנו מדברים אחד עם השני דברי תורה אז הקב"ה מתגלה אל משה פנים אל פנים. (אחרי מותו של משה, כמובן, כי הרי בחייו אי אפשר - "לא יראני האדם וחי"). המפגש פנים בפנים אפשרי אחרי ניקוי היסודות האליליים מן המחשבה האנושית, אחרי שעם ישראל יתייאש לתת הגדרות אינטלקטואליות או מנטאליות לאינסוף - אז מתחילה אצלו האמונה בטהרתה.

יש בפרשת ואתחנן תיאור מאוד ציורי של הדבר. נאמר כך:

"כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל [שיא ההגשמה] ועשיתם הרע בעיני ה' א-לוהיך להכעיסו".

ואז מה יקרה?

"העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ אשר אתם עברים את הירדן שמה לרשתה [היציאה לגלות]. לא תאריכון ימים עליה כי השמד תשמדון. והפיץ ה' אתכם בעמים ונשארתם מתי מספר בגוים אשר ינהג ה' אתכם שמה".

איך נתקן את הפגם של ההגשמה? אומר הכתוב:

"ועבדתם שם א-לוהים מעשה ידי אדם עץ ואבן אשר לא יראון ולא ישמעון ולא יאכלון ולא יריחון".

בארץ עבדתם עבודה זרה אבל זה היה הרבה יותר ממשי. העבודה הזרה שאתם תיפגשו אתה תהיה עבודה זרה מדולדלת, עץ ואבן. אלה הם הנצרות והאסלאם. הנוצרים עובדים לעץ – צלב, והמוסלמים עובדים מסביב לאבן במכה. שם, בגלות, תהיו בעבודה זרה קצת יותר דלילה. זאת עבודה זרה לא חמורה כמו זאת שעבדתם בארץ.

"ובקשתם משם את ה' א-לוהיך ומצאת".

"מצאת" - תוכלו לתת לו מציאות כביכול.

"כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך".