הרב אורי שרקי
דעת תבונות - שיעור 6, פסקאות ל"ב-ל"ו - גילוי יחוד ה'
סיכום שיעור 6 מתוך סדרת שיעורים (מכון מאיר, תשע"ח-תשע"ט)
סיכום: דוד מימון כהן
עוד לא עבר את עריכת הרב
(לב) אמר השכל - ראשונה צריך שתדעי, שאף על פי שאמרנו כבר שרצה האדון ב"ה לתת השגה מיקר שלמותו אל נבראיו, ודאי הוא שלא היה הרצון בזה לתת להם השגה מכל שלמותו אשר אין לו סוף שיעור ותכלית כלל…
להשיג את האינסוף זה בלתי אפשרי.
הרמב"ם מסביר ב-"שמונה פרקים" (פרק ה', בהתחלה) כי תכלית האדם היא "השגת ה' יתברך", אבל הוא מוסיף סייג: "כפי יכולת האדם להשיג אותה". כלומר, השאיפה עצמה הינה בלתי מוגבלת, לצד ההכרה בכך שאין ביכולת האדם להשיגה אלא באופן חלקי. פרדוקס זה יוצר בנפש מתח הדורש פתרון. בכל זאת, ברור, לפחות לפי הרמח"ל, שלא ניתן להשיג את מלוא השלמות של האינסוף, כי הוא אינסוף.
...אלא אדרבה, רק קצה קטן ממנו רצה לגלות להם...
הרמח"ל מציין שניתן לתפוס רק חלק קטן של האינסוף. דברים אלו נראים פשוטים, אך מעוררים תהיות בנוגע למושג 'קצה משלמותו'. בא-לוהות אין חלקיות; יש הכל או לא כלום, שכן הא-לוהות היא אחד, והאחד המוחלט אינו ניתן לחלוקה. ואף על פי כן, הרמח"ל טוען שה' רצה לחשוף חלק משלמותו - אמירה הדורשת הבהרה.
הרמב"ם אומר ב-"מורה נבוכים" שקיימות רק שתי אפשרויות ביחס לא-לוהות: תפיסת הכל או לא כלום. מאידך, הרמב"ם מציין שככל שיודעים לשלול ממנו יתברך ולהגיע להבנה דרך השלילה, כך מתקרבים יותר להשגה. לכן, לפי הרמב"ם, קיימת רמה מסוימת של השגת הא-לוהים, ולכן ישנן דרגות של הבנה, מה שמרמז שלא בדיוק מדובר על 'הכל או כלום'. נוסף לכך, משתמע מדברי הרמב"ם שאותה ההשגה החלקית של הא-לוהים אפשרית רק דרך השלילה, ולא דרך החיוב. יחד עם זאת, ב"מורה נבוכים" חלק א', הרמב"ם כותב: "המופת" - ההיגיון הפילוסופי - "הראה לנו שאין שום יחס בינו ובין נבראיו, והמופת הראה לנו את עקבות פעולותיו בעולמו". משמעות הדבר היא שאי אפשר לדעת דבר, ובכל זאת ניתן לדעת משהו. קיים מתח בין הדרישה של הידיעה לבין חוסר היכולת להגשימה.
סתירה זו מולידה תחושת תסכול מתמשכת בהוויה הפנימית של האדם, שכן תמיד נותרים דברים שטרם הושגו.
דעת ה' נעשית מפעולה כפולה של התקרבות מצד אחד וריחוק מצד שני. בתורת המידות פעולה זו מכונה 'אהבה ויראה'. משל לאדם המחזיק פרפר בידו: עליו מצד אחד לאחוז בו היטב, ומצד שני להיזהר שלא למעוך אותו.
בפעולה הכפולה הזו יש גם משיכה וגם רתיעה בו-זמנית, בדומה לתנועת רטט: התקרבות והתרחקות. כאשר אדם מתרחק יתר על המידה, הדבר מהווה סבל נורא ויכול להגיע עד לאתאיזם. וכאשר הוא מתקרב יתר על המידה, גם זה מהווה סבל ויכול להגיע עד לבודהיזם, ביטול העצמיות וניהיליזם (שלילת משמעות של דברים).הרב קוק מסביר בכמה מקומות שהקרבה המופרזת לא-לוהות הולידה עבודה זרה, ומאידך, הריחוק הוליד כפירה.מידת ההתרחקות וההתקרבות צריכה להיות כתנועת מטוטלת, עד שמגיעים לרטט מתון של אמונה, שם שוכנת האמונה האמיתית. אפשר למשול את הפעולה למוניטור: אם התנודות גדולות מדי, יש לקרוא מיד לרופא; אם אין שום תנודות חו"ש, אז כבר אין צורך לקרוא לרופא... המצב הבריא נמצא באמצע, כאשר ישנן עליות וירידות, אך באופן מתון.
יוצא אפוא שבכל פעם שהאנושות נוטה יתר על המידה לעבודה זרה, והמושגים הא-לוהיים נעשים מטושטשים ואליליים, הקדוש ברוך הוא שולח לעולם משב רוח מרענן של כפירה, כדי לאזן את האמונה האלילית. בכל פעם שישנה הגשמה או גסות באמונה, נדרש משהו שיטהר את הסיגים של האמונה. דבר המטהר גורם להיפך מהאמונה, והוא הכפירה. בין האמונה האלילית לבין הכפירה בסוף מגיעים לאמונה האמיתית.
כאשר הרמח"ל מציין שהקב"ה רצה שנשיג את הקצה האחרון של מידת שלמותו, אין הכוונה שהקב"ה נתן לנו אופן אחד מתוך מיליארד אופנים, אלא שיש גילוי היוצר את הרטט של האמונה.
שאלה: מדוע יש להישאר דווקא בנקודה שבה מצד אחד משיגים ומצד שני לא משיגים, ואיך עושים זאת?
תשובה: ניתן להבין זאת דרך משל לאוהבים: אם ישנה קרבה מתמדת, נמאסים זה על זה, ואם ישנו ריחוק מתמיד, אין אהבה. נדרש משהו באמצע.
משל נוסף הוא על יונתן בן עוזיאל. ברייתא במסכת סוכה (דף כ"ח, ע"א) אומרת שגדול תלמידיו של הלל הזקן היה יונתן בן עוזיאל, ובשעה שישב ועסק בתורה, כל עוף שהיה עובר מעל הראש שלו היה מיד נשרף. כאשר חז"ל אומרים שהוא היה עוסק בתורה, הם מתכוונים לחלק העליון של התורה – מעשה המרכבה. הציפורים הן מחשבותיו המתעופפות: מושגים מוגדרים וברורים (קונספט בלע"ז). ברגע שהוא מגיע להגדרה, עליו מיד לשרוף אותה כדי להתקדם, ואם לא – ההגדרה תחצוץ בינו לבין ההבנה האמיתית. לכן, אדם שלומד תורה הוא 'יוצר עופות ושורף אותן'.
ניתן ללמוד על הניגוד והמתח של הריחוק והקירוב הנ"ל גם מיסודות האמונה היהודית ואופן תפיסת הא-לוהות:
יש אומרים שא-לוהים הוא גם אימננטי וגם טרנסצנדנטי - כלומר, גם נבדל וגם נגלה, גם רחוק וגם קרוב בו-זמנית. הרב פרופסור אנדרה נהר ז"ל היה מדייק בהגדרה הזו דיוק חשוב. הוא אמר שניתן לחלק את הטענה הזו לשלושה חלקים:
א. א-לוהים נבדל (טרנסצנדנטי).
ב. ואף על פי כן...
ג. א-לוהים אימננטי.
כלומר, קיימת פרדוקסליות מובנית באופן האמונה היהודית.
כפי שאמר ריה"ל: "יָ-הּ, אָנָה אֶמְצָאֲךָ, מְקוֹמְךָ נַעֲלָה וְנֶעְלָם! וְאָנָה לֹא אֶמְצָאֲךָ? כְּבוֹדְךָ מָלֵא עוֹלָם!"
...ובו יהיה כל תענוגם בהשיגם אותו, כמו שביארנו. וזה דבר פשוט ונרצה מאד, מן הטעם כי אי אפשר לעלול ונברא אשר כמונו להשיג כל שלמות הבורא ית"ש, וכענין שנאמר (איוב יא, ז), "החקר א-לוה תמצא, אם עד תכלית ש-די תמצא". ונמצא, שכל מה שיוכלו להשיג הנבראים, לא יהיה אפילו כטפה מן הים הגדול מן השלמות של הבורא ית"ש.
כדי לדעת שניתן להשיג משהו, יש תחילה לדעת שאי אפשר להשיג את הכל.
"עלול" - מסוּבב ,נגרם, תוצאה.
שאלה: מצד אחד, בתחילה הרמח"ל כותב שה' לא רצה לאפשר לנו להשיג את כל שלמותו. מצד שני, הוא כותב שבלתי אפשרי לנברא להשיג את כל שלמות הבורא. האם זה בלתי אפשרי מעצם העניין, או שפשוט ה' אינו רוצה?
תשובה: כנבראים, אנו מבינים שאי אפשר להשיג את כל הבורא, ואי אפשר להשיג את כל הבורא משום שהוא אינו רוצה בכך.
(לג) אמרה הנשמה - זה פשוט אצל כל חכמי לב, וכבר נאמר (תהלים קו, ב), "מי ימלל גבורות ה' " וגו'.
"חכמי לב" - אנשים שמעמיקים בחכמה, יש להם לב חכם.
(לד) אמר השכל - עתה כשנשיב אל לבנו כל סדרי מעשיו ית', כל המעשה הגדול אשר עשה מני שים אדם עלי ארץ, וכל אשר הבטיח לנו לעשות ע"י נביאיו הקדושים…
כדי לענות על השאלה "מה משלמותו של ה' אדם יכול לדעת?", אנחנו זקוקים להתגלות, השכל לבדו לא מספיק כאן. המקור לתשובה הוא תנ"ך.
...הנה מה שמתברר לנו מכל זה בירור גמור - הוא עוצם יחודו יתברך…
"עוצם יחודו יתברך" - אין הכוונה שה' הוא אחד, כי אם זו הייתה הכוונה הרמח"ל, הוא היה כותב 'אחדותו'.
יש להבהיר את משמעות המונח 'יחוד', שכן אנחנו פוגשים את המילה דרך מספר שפות קרובות, ולכן קיימת סכנת בלבול במשמעות המונח בשלושה הקשרים לשוניים: לשון המקרא, הלשון הרבנית ולשון ימינו.
בלשון ימינו, המילה 'יחוד' מציינת ספציפיות, ייחודיות או בלעדיות, מלשון 'מיוחד'.
בלשון הרבנית, כפי שמשתמש בה הרמח"ל, המילה 'יחוד' מצביעה על ריבונות מוחלטת ושליטה מלאה.
בלשון המקרא, המונח 'יחוד' אינו קיים; במקומו משתמשים במונח 'אחד'.
ראוי לציין כי השימוש במונח 'אחד' בלשון ימינו מתייחס לכמות (יחיד ולא רבים), בעוד שבמקרא אין הוא בהכרח מבטא מונותאיזם במובנו המודרני.
ההסבר של מושג היחוד יקח לרמח"ל כמה עמודים. הוא יסביר שאם נבין מהו היחוד של ה', אז נבין מהי מטרת הבריאה.
קודם הרמח"ל אמר שמטרת הבריאה היא להיטיב עם האדם - בזה הוא העתיק את מסקנת ספרו "דרך ה'". לכאורה מה שנאמר עכשיו, שמטרת הבריאה היא גילוי היחוד, סותר את זה. אלא שעכשיו הרמח"ל מגלה בדרך מעמיקה יותר דבר יותר נסתר. הוא חושף שהמטרה האחרת - גילוי היחוד - אינה שונה בתכלית מהמטרה הראשונה אלא היא יותר פנימית ממנה. הרמח"ל לא העמיק בנושא הזה מההתחלה כי דרכו היא להתקדם בהדרגה. (בספר "מוסר אביך" של הרב קוק ניתן ללמוד איך מיישבים את הסתירה הזו - נראה את הדברים בהמשך).
… ותראי שכל שאר מעלות שלמותו הבלתי בעלת תכלית [אינסופית] אינם מתבררים אצלנו כלל, שאין בנו כח להשיג אותם. דרך משל, ידענו שהוא חכם, אבל לא השגנו סוף חכמתו; ידענו שהוא יודע, ולא השגנו ידיעתו. ועל כן אמרו ז"ל (תפלת אליהו, תיקוני זוהר, הקדמה שניה [אומרים את זה בפתיחת אליהו]) "אנת הוא חכים, ולאו בחכמה ידיעא, אנת הוא מבין, ולאו בבינה ידיעא". וכיון שאין אנו יכולים להשיג המעלות האלה, נמשך לנו מזה איסור החקירה בהם, כי על כל כיוצא בזה נאמר (חגיגה יג; בשם בן סירא ג, כא), "במופלא ממך אל תדרוש, במכוסה ממך אל תחקור"; וכן אמרו (ספר יצירה, פרק א), "אם רץ לבך - שוב למקום".
כלומר, אם אתה רצת מהר מדי בהשגה, תחזור, כרמוז בפסוק: "וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֵה הַבָּזָק" (יחזקאל א', י"ד).
יש דברים שאי אפשר להשיג. יש שאמרו שהתארים הא-לוהיים הם אינסוף תארים אינסופיים. אפשר לומר שיש תואר של חכמה, אבל חכמה אינסופית ואי אפשר להשיג אותה. וכן לגבי הידיעה. אבל יש דבר אחד שכן נתגלה לנו ואפשר להשיג אותו, והוא היחוד.
אבל יחודו…
"יחוד ה'" פירושו שה' לבדו שולט. לכאורה, זה סותר את המציאות. במציאות רואים גורמים שולטים (למשל, רשעים) ששליטתם לא נתפסת כשליטה מוחלטת של הקב"ה.אמנם אפשר לומר שהקב"ה הוא המפקד העליון ויש מפקדים משניים, אבל אם כך, גם למפקדים המשניים יש שלטון מסוים.
...אדרבא, זה מתגלה ומתברר לנו בירור גמור. ונמשך לנו מזה שלא די שהוא מתברר לנו, אלא שחייבים אנחנו להשיב אל לבנו הידיעה הזאת, לתקוע אותה בלבבנו בישוב גמור בלי שום פקפוק כלל. והוא מה שמצוינו משה רבנו ע"ה מפי הגבורה (דברים ד, לט), "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא הא-להים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" ופי עליון מעיד בעצמו ומודיע כי כל הנלקט מכל מסיבותיו הגדולות אשר הוא מתהפך בעולמו, הלא הוא גילוי יחודו הגמור הזה…
"מסיבותיו אשר הוא מתהפך בעולמו" - המשמעות של הביטוי היא התקדמות דרך נסיגות. אפשר למשול את העניין למכונה שעל מנת להתקדם או לבצע פעולה היא צריכה לבצע פעולות שנראות הופכיות מהמטרה שלה - למשל, כדי לשחרר שן של גלגל שיניים, לפעמים צריך לסובב גלגל אחר בכיוון ההפוך. זה נקרא 'מסיבות' - מלשון 'גלגלים', 'מיסבים'. לפעמים נראה שהכל הולך לטמיון ודווקא משם יש פתח של אורה.
...כענין אמרו (דברים לב, לט), "ראו עתה כי אני אני הוא ואין א-להים עמדי", ומקרא זה נאמר אחר שכלל כל סיבוב הגלגל, שהיה עתיד ומזומן להיות סובב בעולם, שנכלל הכל בדברי השירה ההיא של האזינו, וכמו שפשטן של כתובים עצמן מוכיח, והנה חותם החזון שלו חתם בלשון הזה, "ראו עתה כי אני אני הוא" וגו'...
"ראו עתה כי אני אני הוא ואין א-להים עמדי" - הפסוק הזה נכתב בשירת האזינו לקראת סוף השירה. שירת האזינו מתחילה כמעט בבריאת העולם: "הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי" (דברים ל"ב, א'). השירה הזו פותחת את שערי הקוסמוס כולו דרך ההיסטוריה כולה - זה הכוונה ב"כל סיבוב הגלגל".
...ובדברי הנביא ישעיה נתבאר בהדיא (ישעיה מג, י-יא), "למען תדעו ותאמינו לי ותבינו כי אני הוא, לפני לא נוצר אל ואחרי לא יהיה. אנכי אנכי ה' ואין מבלעדי מושיע"; וכמו שכתוב (ישעיה מד, ו), "אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין א-להים"; וכמו שכתוב (ישעיהו מה, ו-ז), "למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי אני ה' ואין עוד. יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע, אני ה' עושה כל אלה". והנה "למען ידעו", "למען תדעו ותבינו" כתיב, משמע שרוצה שנדע בידיעה והבנה. ותכלית כל ההצלחה שהוא מבטיח לישראל הוא התברר יחודו לעיני הכל. ודבר זה נזכר פעמים אין מספר בדברי הנביאים ע"ה (ישעיהו ב, יא), "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא"; (זכריה יד, ט), "והיה ה' למלך וגו' ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד"; (צפניה ג, ט), "כי אז אהפוך אל עמים לקרוא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד". וסוף דבר, הלא זה עדותנו בכל יום תמיד (דברים ו, ד), "שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד".
בפירושו של רש"י על הפסוק "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱ-לֹהֵינוּ ה' אֶחָד" (דברים ו', ד') הוא מבאר כי ה' - שהוא כעת א-לוהינו, של עם ישראל, ולא א-לוהי אומות העולם (שנשלטים כרגע על ידי השרים, או המלאכים, שלהם) - צפוי להתגלות בעתיד כ"ה' אחד" עבור כלל העמים. פרשנות זו רואה בפסוק מטרה עתידית, מצב שיתקיים בעולם בעתיד, בניגוד לתפיסתו של הרמב"ם שהבין את הפסוק כקביעה הצהרתית אודות אחדותו המוחלטת של ה' בהווה.
הרמח"ל, בהתייחסו לפסוק זה, מציין כי משמעות המילה "אחד" אינה רק קביעה על עצם אחדותו, אלא הדגשה על התגלות יחודו.
שאלה: מהי המשמעות של שליטת השרים על אומות העולם? או שהקב"ה שולט דרך השרים?
תשובה: זה שהקב"ה שולט באומות העולם דרך השרים שלהן פירושו שהשליטה הא-לוהית עליהן עוברת דרך מסך הכרתי. כתוצאה מכך, תפיסת הא-לוהות בקרב האומות מקבלת צבע, גוון ערכי מסוים. תופעה זו באה לידי ביטוי בנרטיבים מיתולוגיים שלהם ומשתקפת גם בתקופות מאוחרות יותר, עד ימינו. לדוגמה, בקרב הבריטים, אחד מקדושי הנצרות, ג'ורג' הקדוש, נתפס כאחראי מטעם הא-לוה על הממלכה. בימי הביניים, הצרפתים ראו במיכאל השר הגדול את הנציג הא-לוהי הממונה על ארצם. באופן דומה, כל אומה תופסת את הא-לוהות דרך פריזמה ייחודית, לעיתים באמצעות התמקדות במידה א-לוהית ספציפית, כמו מידת הדין או מידת היופי. לעומת זאת, בהשגחה הא-לוהית של ישראל אין מתווכים - גילוי הא-לוהות הוא ישיר וכוללני, כפי שבא לידי ביטוי בפסוק: "ה' אחד", או בנוסח מאוחר יותר: "וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם" (נחמיה ט', ו'). מכאן נובע כי הכרה בא-לוהות דרך מידה מסוימת בלבד נתפסת כפסולה, כפי שמעיד הפסוק: "זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרַם בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ" (שמות כ"ב, י"ט).
שאלה: אז איך החכמים מדברים על מיכאל כשר ישראל?
תשובה: כאשר עם ישראל מקיים את רצון של מקום, אין לו שר ממונה. אולם, כאשר אינם מקיימים את רצונו, במצב נמיכות הרוח, מופיע שר ממונה - מיכאל, מלשון 'נמיכות'.
...נמצא, שכל מה שמתברר לנו באמת מעוצם שלמותו הבלתי בעלת תכלית [=אינסופית] הוא רק יחודו השלם. שכאשר נביט בהבטה עיונית על כל המעשים אשר נעשו תחת השמים [אם מתבוננים בהיסטוריה...], נראה הילוך אחד שסובב והולך, והייתה מנוחתו רק גילוי האמת הזאת. עתה צריכים אנו להבין היחוד הזה, ומהו הנרצה בו, והוא מה שצונו הכתוב (דברים ד, לט), "והשבות אל לבבך כי ה' הוא הא-להים" וגו', משמע שצריך ישוב הדעת ועצה נכונה בענין הזה. וכבר אמרתי, זה ים גדול ורחב ידים הוא, שיש לנו לשוט בו כנפשנו שבענו.
(לה) אמרה הנשמה - מה הבנה צריכה בזה? הנה יחוד - רצונו לומר שהקדוש ב"ה הוא אחד ודאי, ואין זולתו.
הנשמה חושבת שיחוד פירושו רק 'אחד' וזהו.
(לו) אמר השכל - כן, ודאי הוא שזהו הענין בכלל. אבל עדיין דבר זה צריך לפנים [להעמיק בו]. והוא ממש מה שאמר הכתוב (דברים ד, לח), "אתה הראת לדעת וגו' אין עוד מלבדו", שפירשוהו ז"ל (סנהדרין סז ע"ב), "אפילו לדבר כשפים".
כדי להבין מה המשמעות הנכונה של המושג 'יחוד', צריך להבין מהן האופציות הנגדיות, ומתוך בירור הדחייה שלהן להגיע להבנה הנכונה. כאן יתבררו חמישה כיוונים במחשבה האנושית שסותרים את היחוד (אף שייתכנו נוספות).
למשל, בסדר הקורבנות אנחנו אומרים: "אַתָּה הוּא רִאשׁוֹן, וְאַתָּה הוּא אַחֲרוֹן, וּמִבַּלְעָדֶיךָ אֵין אֱ-לֹהִים". לכאורה, להגיד שה' הוא ראשון ואחרון ושהוא הא-לוהים היחיד זה אותו דבר. הרב קוק מסביר ב"עולת ראיה" שדווקא אפשר היה לחשוב שאחד סותר את השני: שאם ה' הוא גם ראשון וגם אחרון, אז ה' הוא כל כך נצחי שכל מה שלמטה ממנו לכאורה לא מעניין אותו ואז היה צריך להגיד 'ומבלעדיך יש א-לוהים'.
והיינו [=כלומר], כי הנה כשאנו אומרים שהקב"ה הוא אחד, אינו די שנבין שהוא אחד במציאותו, דהיינו שאין מצוי מוכרח אלא הוא…
יש בפילוסופיה מושג "מוכרח המציאות". הפילוסופים אומרים כי כל מציאות משתייכת לאחת משלוש קטגוריות:
- הכרחי (מחויב להתקיים),
- אפשרי (עשוי להתקיים או שלא להתקיים),
- נמנע (בלתי אפשרי להתקיים).
לדוגמה, מצב שבו אדם יושב על כיסא נחשב למציאות אפשרית, שכן קיימת גם האפשרות שהאדם יעמוד. אולם, לגבי ה' יתברך נאמר כי הוא מוכרח המציאות, במובן שאי אפשר שלא יהיה.
בניגוד לתפיסה הפילוסופית הטוענת כי כל המציאות כולה הינה "מוכרחת מציאות", התורה אומרת כי רק הקב"ה הוא "מוכרח המציאות" ולא שום דבר אחר בעולם.הרמח"ל מסביר שזה מובן מאליו לכל מאמין, אבל לא מספיק לדעת רק את זה אלא צריך להעמיק יותר - שכל השלטון במציאות הוא של הקב"ה, גם אם זה לא נראה כך.
...ושאין בורא אלא הוא, אבל צריכים אנו להבין עוד, שאין שום שליט ומושל אלא הוא; ואין מנהיג לעולמו או לשום בריה בעולמו אלא הוא; ואין מעכב על ידו, ואין מונע לרצונו, וזהו ששליטתו יחידית וגמורה והוא הענין מה שנתבאר בכתוב (דברים לב, לט), "ראו עתה כי אני וגו' אני אמית ואחיה וגו' ואין מידי מציל"; וכן נאמר (איוב כג, יג), "והוא באחד ומי ישיבנו" וגו'; וכן אנו מעידים לפניו (איוב ט, יב), "מי יאמר אליו מה תעשה". ותדעי שזה יסוד גדול לאמונתנו הודאית, וכמו שנכתוב עוד לפנים בס"ד.
ומה היה אפשר לחשוב בניגוד לזה? הרמח"ל מתחיל דיון בנושא:
ואמנם עיקר הידיעה הזאת היא לאפוקי [=להוציא] ממיני סברות רעות הנופלים בלבות בני אדם, מהם שנפלו בלב עובדי עבודה זרה, ומהם בלב רוב המון עם הארץ, מהם בלב גויי הארץ, ומהם בלב פושעי ישראל הראשונים אשר השחיתו לעשות.