הרב אורי שרקי
דעת תבונות - שיעור 8, פסקה ל"ו - שלילת הדעות הסותרות את יחוד ה'
סיכום שיעור 8 מתוך סדרת שיעורים (מכון מאיר, תשע"ח-תשע"ט)
סיכום: דוד מימון כהן
עוד לא עבר את עריכת הרב
נעמיק במשמעות מושג היחוד.
כפי שצוין מקודם, לשם הבנת המושג יחוד יש לבחון את התפיסות המנוגדות לו. בכל אחת מהתפיסות הללו יש ניצוץ של אמת, ונדרש לברר מהו בתוך כל הגישה השגויה.
קיימות חמש דעות כאלה, ביניהן שני סוגים של אמונותיהם של עובדי האלילים:
- הסוג הראשון גורס כי תחת האל העליון קיימים אלים רבים, ולכן ראוי לכבדם, להעריצם ולקיים טקסים לכבודם. זה הפוליתאיזם.
- הסוג השני, המאוחר והמתקדם יותר מבחינה היסטורית, הוא השניות, הדואליזם. הדעה הזאת הטוענת לקיומם של שני אלים בלבד: אל הטוב ואל הרע (בשיטתו של זרתוסטרא, אהורא מזדא ואהרימן, המוזכרים בגמרא כ'הורמיז' ו'אהורמיז'). אף על פי שבדעה הזאת קיימת התקדמות - בכך שהעולם האלילי ביסס את עצמו על יסוד מוסרי של מלחמת הטוב ברע - זה עדיין רחוק מהיחוד האמיתי.
בסוף השיעור הקודם הגענו לסוג השלישי של אמונות הסותרות את היחוד. נחזור לתחילת הדיון.
הדעת השלישי, היא דעת המון האנשים, שחושבים שדברי העולם הזה הולכים לפי חוקות טבעם שהטביע הבורא בתחתונים, והשתדלותם וחריצותם הוא המועיל, ועצלותם הוא המזיק, כענין "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" (דברים ח, יז).
בדרך כלל, מדובר בגישה הנקראת מטריאליסטית, המעמידה כעיקרון מרכזי אל משנה - הטבע. זוהי הגישה הדומיננטית בתודעה העכשווית. רוב האנשים היום מייחסים לטבע ביטויים כמו "רצון הגורל", "הטבע מתכוון" - אף כי קשה לומר שלגורל יש רצון או שלטבע יש כוונה. ביטויים אלו מושפעים מהפילוסופיה היוונית, ובפרט מהפילוסופיה האריסטוטלית. המושג "חוקות הטבע" טבוע עמוק בתודעת האדם המודרני, עד כדי כך שמקובל לזהות את הטבע עם השכל. לכן, דבר החורג מהטבע נתפס כסותר את השכל. לדוגמה, פעמים רבות נטען שהיהדות מאמינה בדברים הנוגדים את השכל, כמו ניסים - אבל נס מנוגד לטבע, לא לשכל!
המושג 'טבע' אינו מושג עברי עתיק. המילה "טבע" בעברית המודרנית היא תרגום של המילה הערבית "הטביע" (طبيعة), שהיא עצמה תרגום של המילה היוונית "פסיס" (Φύση), שממנה נגזר המושג 'פיזיקה'.
הנחת היסוד העומדת בבסיס המושג 'הטבע' היא השערה שלכל דבר יש חוקיות נתונה קבועה, ואם קיימת חוקיות כזו, לא ייתכן שינוי. הדוגלים בתפיסה זו מאמינים (אולי לא במודע) בשני אלים: האל הראשי - 'נשיא הכבוד של הקוסמוס' - והאל המנהל את העולם בפועל - הטבע. זוהי התפיסה הרווחת כיום.
"שהטביע הבורא בתחתונים" - הדוגלים בדעה הזאת מוכנים לומר שהטבע התחיל מא-לוהים (לדעתם, 'נשיא הכבוד של הקוסמוס' שהשאיר אח"כ לטבע את הניהול של העולם).
להנחת יסוד זו יש השלכה מעניינת לגבי האדם: האם האדם נתון לחוקיות ברזל (דטרמיניזם) או שהוא בן חורין - כלומר, בעל בחירה חופשית. קיימות שתי גישות עיקריות:
א. יש הטוענים שהכל נתון בידי הטבע, ובכלל זה גם האדם, ולכן הבחירה החופשית היא אשליה. לאדם נדמה שיש לו בחירה חופשית, אך בפועל הוא אינו אלא מכונה הסבורה שהיא אישיות. תפיסה זו קודמה על ידי הפוזיטיביזם במאה ה-19, וגם בסטרוקטורליזם העכשווי יש מגמות דומות הנוטלות מאדם את אישיותו. לפי גישה זו, העולם כולו נתון למכונאות מוחלטת השוללת כל משמעות מהאדם. במקרה כזה, א-לוהים - אם הוא קיים - הוא מעין שד.
פרנסיס בייקון בזמנו אמר - כנגד תפיסה זו - שהיה מעדיף להאמין בכל האגדות שבתנ"ך ובקוראן מאשר לחשוב שאין לעולם משמעות.
ב. ישנה תפיסה מתונה יותר הגורסת כי לאדם יש בחירה חופשית, אף כי הכל נתון בידי הטבע. עם זאת, עולמו של האדם מקבל את המשמעות שהאדם ינסוך (ימלא) לתוכו - כלומר, האדם בונה את משמעות עולמו. תפיסה זו מצויה בקרב האקזיסטנציאליסטים, ובמיוחד אצל מרטין היידגר. הם טוענים שהעולם הוא דף חלק: לא חסר לו משמעות אלא שאין לו משמעות בפני עצמו. לדידם, משמעות העולם נקבעת על ידי מעשי האדם. האדם מייצר את המשמעות. גישה זו מעניקה לאדם עוצמה אדירה, והופכת אותו לאל שלישי - בנוסף לא-לוהים ('נשיא הכבוד של הקוסמוס') ולטבע. הגישה הזו מתבססת על כך שאדם הוא היצור ששינה יותר מכל את העולם ואת עצמו, עד כדי סכנה לקיומו של העולם. זאת העמדה שרמח"ל מביא כאן להתייחסות.
השקפה זו נפוצה כיום בעולם המערבי, אך לא בעולם המזרחי. יש בה הנחת יסוד שהאדם הוא הקובע והוא המידה של הכל, הוא המודד את הכל. במקורה, זוהי טענה של פרוטגורס (פילוסוף יווני שחי במאה החמישית לפני הספירה). הטענה הזו אומצה בהמשך בעולם כעיקרון לפיו "האדם הוא מידתם של כל הדברים". עצם קיומו של א-לוהים אינו מהותי בגישה זו, וגם אם מניחים את קיומו, מניחים שהוא לא מתערב במציאות ותופס מקום שולי. במילים אחרות, הבורא יצר את היקום, אך כעת העולם מתנהל באופן עצמאי על פי חוקי הטבע, ובתוך מערכת זו יש לאדם תפקיד.
המשטר הפוליטי התואם ביותר את השיטה הזאת, והבא לעולם כתולדה של השיטה הזאת, הינו הדמוקרטיה הליבראלית, המעמידה את האדם בתור ערך עליון ובמרכז של כל היש. יש מעין אמונה (קצת מיסטית) בעולם המערבי שכל העולם שואף למשטר פוליטי כזה: שכולם רוצים להיות דמוקרטים ליברליים. מצד האמת, יש בעולם מרחבי חשיבה מגוונים ושונים מזה של העולם המערבי וזה לפעמים מפתיע את המערב. למשל, העיראקים הפתיעו את ארה"ב (אחרי הפלישה האמריקאית לעיראק ב-2003) בכך שלא היו צמאים כל כך לדמוקרטיה. המערב גם מופתע שהאסלאם אינו רואה כערך מרכזי את האוטונומיה של האדם - ואפילו במידה רבה מתנגד לעיקרון הזה (לפחות האסלאם הסוני התופס את הבחירה החופשית כגידוף כלפי מעלה). לכן המאבק המתקיים היום בין העולם המערבי לבין העולם המזרחי, כיוון שהוא מאבק ערכי, אין לו סיכוי להיפטר אלא על ידי מאמץ ערכי. הפתרון הערכי הזה נמצא ביהדות.
עוד אמרו, הכל תלוי במזל, ומקרה אחד לכל, ואין כאן אלא הדרך הטבעי, לא יותר, אם להטיב אם להרע.
הטענה שהכל תלוי במזל (במובן של כוכבים ואסטרולוגיה), לכאורה, לא מתאימה להשקפה הרואה באדם 'אל שלישי'. יתכן שהרמח"ל אינו מתייחס כאן לכוכבים אלא משתמש במילה 'מזל' במובן של 'השתדלות של האדם'.
הדעת הרביעית היא דעת גויי הארץ האומרים, חטא ישראל, אין ישועתה לו בא-להים סלה, ח"ו, "כסף נמאס" קראו להם…
זה הנצרות והאסלאם. הם סבורים שחל שינוי בהנהגה הא-לוהית בעולם: לפי השקפתם, בימי קדם עם ישראל מילא תפקיד משמעותי אבל העולם התפתח וזה נגמר. תפיסת זו, לפיה א-לוהים נאלץ להפר את בריתו כתוצאה ממעשי בני אדם, מנוגדת לתפיסה הקודמת, לפיה א-לוהים אינו מושפע ממעשיהם.
...כי הקב"ה בחר בהם ונתן להם הבחירה בידם להיות צדיקים או רשעים, והם הרשיעו לעשות, ומנעו ממנו ית', כביכול, שיוכל להטיב עוד להם, כענין (דברים לב, יח) "צור ילדך תשי"; והוכרחלעזוב אותם ולהחליפם באומה אחרת ח"ו, מפני שאי אפשר להושיעם…
כביכול, לבורא יש מחויבות להיטיב רק לצדיקים, ואם עם ישראל אינו צדיק, הבורא חייב לעזוב אותו.
מה שמעניין בשיטה הזו זה שהרצון הא-לוהי נתון בזמן ההיסטורי - ולא מחוץ לו - ולכן הוא עלול להשתנות. זה קצת מקטין את הא-לוהים...
...ואורך הגלות מורה לכאורה על זה, ומפחיד הלבבות שאינם חזקים באמונה האמיתית.
מהחורבן ועד הרמח"ל עבר זמן רב ומצבם של בני ישראל המשיך להידרדר, ללא סימנים לעצמאות מדינית, מה שייאש הרבה יהודים והפך את הטענות על עם נבחר ומלכות ישראל לספקניות.
המצב כיום שונה, והשאלה מופנית כלפי הנצרות שקיומה מתערער על ידי קיומה של מדינת ישראל.
(העולם המערבי היום אינו נוצרי במובן הדתי אבל הרבה יותר נוצרי מקודם מבחינת הקרבה לאידאולוגיה הנוצרית המקורית. הרעיונות היסודיים של הנצרות עברו מ"מודע" ל"תת-מודע", מה שבפועל חיזק אותם מאוד בקרב העולם המערבי.
בתקופת הגלות היתה טענה סמויה של היהודים נגד הגויים, לפיה היהודים צדיקים בעוד הגויים רשעים. תגובת הגויים הסמויה הייתה שהיהודים חיים בגטאות ואינם מטפלים בעולם, ולכן הם יכולים להרשות לעצמם להיות צדיקים, בעוד שהגויים חייבים לטפל בעולם. הקמת מדינת ישראל בשנת תש"ח העלתה חשש שאם היהודים יהיו צדיקים, הדבר יטיל דופי בעולם המערבי כולו. כתוצאה מכך, קיימת אובססיה מתמדת בתקשורת העולמית להוכיח שמדינת ישראל היא מדינה רשעה, חרף היותה המדינה הצדיקה ביותר בעולם...)
עכשיו הרמח"ל עובר לדעה החמישית הסותרת את אמונת היחוד.
הדעת החמישית, היא דעת פושעי ישראל, אותם שהיו מכירים את קונם ומכוונים למרוד בו,...
תפיסה זו היתה מצויה בקרב הגנוסטיקאים בתקופת בית שני. יש לה ביטוי במגילות ים המלח ואצל ראשוני הנוצרים. בימינו היא נמצאת בכמה זרמים, בדרך כלל מחתרתיים.
...כאמון שאמר (עי' סנהדרין קג ע"ב), "כלום מכוין אני אלא להכעיס", וכל דכוותיה. וקרא כתיב (ישעיהו ג, ח), "למרות עיני כבודו", שהיו חושבים שיוכלו לעשות נגד רצונו ח"ו, ויכעיסוהו במעשיהם הרעים, כמי שמכעיס את חבירו בעל כרחו.
אמון מלך יהודה, בן מנשה מלך יהודה, היה אדם מאוד רע. חז"ל מספרים (סנהדרין קג ע"ב) שבין היתר הוא בא על אמו. היא אמרה לו: "כלום יש לך הנאה ממקום שיצאת ממנו?", והוא ענה לה: "כלום אני עושה אלא להכעיס את בוראי". מעשיו נועדו להכעיס את הקב"ה, מתוך תפיסה שיש באדם כוח לשנות את הרצון הא-לוהי, עד כדי שהוא יוכל גם להרגיז אותו.
גם על נמרוד חז"ל אומרים שהוא היה "יודע את ריבונו ומתכוון למרוד בו" (ספרא על ויקרא כו יד).
בספרות המאוחרת, בסוף המאה ה-18 ותחילת המאה ה-19, ניתן להבחין בספרים של כופרים גויים המביעים תענוג בגידוף הא-ל. הם טענו שהם לא מאמינים בא-לוהים אבל עדיין גידפו אותו - זה אומר שנשאר להם איזה חוש לקודש אותו אפשר לחלל. מי שבאמת אתאיסט לא מגדף.
בתורה יש איסור גידוף (שחל גם על הגויים, בתור אחת משבע מצוות בני נח). זאת מכיוון שהגידוף נובע מתפיסה פסימית של העולם הטוענת כי מי שברא את העולם ברא אותו כעולם רע.
עכשיו הרמח"ל עובר לתיאור של כת נוספת בתוך הדעה החמישית:
ואחרים חשבו להתחזק בכשפים וקסמים, ואחרים בידיעת מלאכי השרת ומשמרותיהם, כמ"ש במדרש (איכה רבה, פרשה ב, ב) שהיו אומרים לירמיהו, "אנא מקיף לה מיא אנא מקיף לה אשא".
כאשר ירמיהו הזהיר מפני פלישת הבבלים וחורבנם של ירושלים ובית המקדש, היו אנשים שטענו כי הם מכירים את המלאכים ויכולים לתקשר עם המלאך הממונה על המים או על האש וליצור חומת מגן סביב העיר. אולם, כתוב כי הקב"ה בילבל את השרים (כלומר, המלאכים): "וַאֲחַלֵּל שָׂרֵי קֹדֶשׁ" (ישעיהו מ"ג, כ"ח), ולכן, זה לא עבד.
קיים פיתוי בקרב העוסקים בקבלה מעשית או כשפים לחשוב שביכולתם לכפות על הקב"ה לבצע שינוי.
דוגמה מעניינת שאינה מובאת על ידי הרמח"ל היא סיפורו של חנניה בן עזור. הוא היה נביא אמת שהפך לנביא שקר שהציק לירמיהו הנביא. ירמיהו טען כי יש להיכנע למלך בבל, בעוד חנניה התייצב מולו בהר הבית והכריז שה' אמר כי כלי המקדש יוחזרו מבבל תוך שנה ואין צורך להיכנע. ירמיהו מצא עצמו במצב קשה ואמר לחנניה שהוכחתו כנביא שקר תהיה מותו עד סוף השנה. כלומר, אם חנניה ימות עד סוף השנה, ירמיהו יוכח כצודק, ולהיפך. בספר ירמיהו כתוב שחנניה נפטר בחודש השביעי, הוא חודש תשרי, שאותו ניתן לראות כתחילת השנה החדשה (אף כי ירמיהו לא אמר האם מדובר על שנה המתחילה בניסן או על שנה המתחילה בתשרי). יותר מזה, חז"ל מציינים כי חנניה מת בערב ראש השנה, כ"ט באלול, וסמוך למותו ביקש מבני ביתו להסתיר את מותו עד למחרת כדי להכחיש את נבואת ירמיהו. התנהגות זו מעוררת תמיהה: מדוע אדם הרואה כי נבואת ירמיהו מתגשמת ועומד למות, בכל זאת מנסה גם לאחר מותו להפריך את נבואת ירמיהו!? נביא שקר רגיל הוא תופעה מובנת, אך פה מדובר על נביא אמת הסוטה מדרכו והופך לנביא שקר.
הסיבה נעוצה כנראה בכעסו של חנניה על הקב"ה על כך שהוא לא מציל את ישראל במלחמה. חנניה ביקש לכפות על הקב"ה להחזיר את כלי המקדש מבבל. חנניה חשב שגם אם הוא ימות בערב ראש השנה ויתפרסם שמותו אירע בראש השנה, העם ימשיך להאמין בו כנביא אמת, ואז הקב"ה יהיה מחויב לקיים את דבריו. חנניה גילה גאווה לאומית עזה ורצה בטובת עמו. הוא היה מוכן לעשות את הכל כדי להשיג מטרה זו.
גם חנה, כאשר הייתה עקרה, אמרה לקב"ה: "אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ" (שמואל א א י"א). חז"ל מספרים (ברכות ל"א, ב') שבדבריה היה מעין איום: שאם הקב"ה לא יראה בעניה ולא יפקוד אותה, היא תתייחד עם גבר אחר (בלי לעשות שום דבר מעבר לייחוד), ואז בעלה אלקנה יהיה חייב להביא אותה למקדש בשילה כדי לבדוק אם היא סוטה, ומכיוון שלא הייתה חוטאת עם אותו אדם שאיתו התייחדה, הקב"ה היה צריך לקיים את מה שכתוב בתורה: "וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע" (במדבר ה', כ"ח) - שאם אשה כזאת הייתה עקרה, היא תלד. חנה היתה מוכנה להכריח את הקב"ה באמצעות עבירה. ההבדל בין חנניה לחנה הוא בהבנת כיוון ההיסטוריה: חנה הבינה שהיא צריכה ללדת את שמואל שימשח את מלכי ישראל, ואילו חנניה לא הבין שמתחילה תקופת הגלות.
מעשה דומה נעשה על ידי צדיק, חוני המעגל, שנשבע שלא יזוז עד שירד גשם, ואכן כך היה. (ייתכן שיש קשר בין השמות חוני, חנה וחנניה). "שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה, גוזרני עליך נידוי. אבל מה אעשה לך, שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו" (משנה תענית ג', ח').
יש משל עם רעיון דומה הוא על ילד שאביו שיחק בתפוח, והילד רצה את התפוח. הילד בירך על התפוח, והאב נאלץ לתת לו את התפוח כדי שלא תהיה ברכה לבטלה. זה קצת דומה לכך שביום הכיפורים אנחנו קוראים לקב"ה "מלך מוחל וסולח"...
אחרי שראינו את חמשת השיטות המנוגדות לאמונת היחוד, הרמח"ל ממשיך:
ואמנם המאמין ביחוד ומבין ענינו, צריך שיאמין שהקב"ה הוא אחד יחיד ומיוחד, שאין לו מונע ומעכב כלל ועיקר בשום פנים ובשום צד, אלא הוא לבדו מושל בכל…
ישנה טענה בקרב המוסלמים הסונים, לפיה לא ייתכן קיום של בחירה חופשית לאדם, שכן הדבר היה מרמז כי ה' אינו שולט בכל. הרמב"ם משיב לטענה זו באומרו כי הקב"ה הוא זה שחפץ בקיומה של חירות האדם, ולכן אין מדובר בסתירה. כלומר, כל עוד נקודת מוצא היא שלאדם יש בחירה חופשית והקב"ה אינו יכול לבטל חירות זו, אז יש באמת סתירה לשליטתו המוחלטת של הקב"ה בעולם. אולם, מכיוון שחירות האדם היא חלק מרצון הבורא, הרי זה מעיד ביתר שאת על גדולתו של הקב"ה. הקב"ה ברא את הבחירה החופשית, וגם יכול לשלול אותה מהאדם, אבל הוא לא רוצה לעשות את זה.
ב"מורה נבוכים", בהתייחס לפסוק "וְלֹא נָחָם אֱ-לֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה" (שמות י"ג, י"ז), הרמב"ם תוהה מדוע א-לוהים, אשר חולל את עשר המכות, אינו יכול להעניק גבורה בליבם של בני ישראל על מנת שילחמו בפלישתים, כאשר, לפי הפסוק, יש לא-לוהים מעין חשש מחוסר הגבורה: "פֶּן יִנָּחֵם". תשובתו של הרמב"ם היא שהקב"ה מוכן לחולל את כל הניסים שבעולם אך אינו מוכן לבטל את הבחירה החופשית של האדם.
הקושיה המיידית על דברי הרמב"ם היא שהקב"ה שלל את הבחירה החופשית מפרעה. ייתכן שהיה עליו להראות פעם אחת שהוא מסוגל לשלול, ומעתה לא יעשה זאת שוב.
גבורה היא ביטוי לבחירה חופשית, שכן האדם בוחר האם לנהוג בגבורה או לא. מובן מאליו שגבורה היא מידה טובה, אך רמב"ם הוא אחד החכמים הבודדים שכותב על כך במפורש. הסיבה לכך שחכמים רבים שכתבו על מידות טובות לא מנו גבורה ביניהן היא כנראה שבגלות גבורה אינה בהכרח יתרון, ולעיתים עדיף להיות פחדן חי מאשר גיבור מת...
...לא מבעיא שאין רשות נגדו ח"ו, אלא הוא עצמו בורא הטוב והרע, כענין הכתוב (ישעיה מה, ז), "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע, אני ה' עושה כל אלה"...
העניין אינו פשוט, כי מצד אחד קיים פסוק "מִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא הָרָעוֹת וְהַטּוֹב" (איכה ג', ל"ח), שממנו יוצא כי א-לוהים אינו מקור הטוב והרע. מנגד, כתוב: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה" (ישעיהו מ"ה, ז'). זה מעלה תהיות לגבי נקודת הכובד הראויה. הרמח"ל שם את הדגש דווקא על הפסוק בישעיהו ועל המילים "אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה" המופיעות באותו פסוק, מהן ניתן לראות כי גם הרוע מהווה חלק מההשגחה הא-לוהית. אם אדם דבק באמונה מוחלטת, עליו להעמיק בהבנת משמעות הרע, ואז העיסוק ברע אינו רק חיפוש תירוץ לקושיה מכאיבה אלא דבר מחויב להבנת אמונת היחוד. בהיעדר הבנה של סוד הרע, האמונה המוחלטת ביחוד ה' נפגמת. לכן, הנושא המרכזי בספר, הסבל האנושי, הופך להיות יסוד מרכזי באמונה. מוכרחים לתפוס את ההנהגה הא-לוהית הכוללת גם את הרע - ולא לשלול את עצם קיום הרע או את זה שהרע בא מהקב"ה.
יחד עם זאת, החכמים תמיד השתדלו לשמור על לשון נקיה ולא לשייך את הרע לקב"ה במפורש. לכן בתפילה, במקום המילים "וּבוֹרֵא רָע" מהפסוק הנ"ל בישעיהו, אנחנו אומרים: "ובורא את הכל". מאותה סיבה, החכמים שדיברו על השואה העתידית לא דיברו עליה במפורש. (בדיעבד, אחרי השואה, אנו מוצאים הרבה רמזים לשואה גם בדברי חז"ל וגם בדברי חכמים יותר מאוחרים, כולל הרמח"ל עצמו).
לגבי הפסוק הנ"ל מאיכה ("מִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא הָרָעוֹת וְהַטּוֹב") הרמב"ם מסביר שמדובר על מעשים טובים ורעים של אדם.
...שאין אחר תחתיו שיהיה לו שליטה בעולם, דהיינו שאין שום שר ולא שום כוח שני, כמו שחשבו עובדי עבודה זרה. ולא עוד, אלא שהוא לבדו משגיח על כל בריותיו השגחה פרטית, ואין שום דבר נולד בעולמו אלא מרצונו ומידו, ולא במקרה, ולא בטבע, ולא במזל; אלא הוא השופט כל הארץ וכל אשר בה, וגוזר כל אשר יעשה בעליונים ובתחתונים, עד סוף כל המדרגות שבכל הבריאה כולה. ומעוצם יחוד שליטתו הוא שאין לו שום הכרח וכפיה כלל, וכל סדרי המשפט וכל החוקים אשר חקק - כולם תלויים ברצונו, ולא שהוא מוכרח בהם כלל. הנה כשרוצה - משעבד רצונו, כביכול, למעשי בני האדם, כעניין ששנינו (אבות פ"ג, יט), "והכל לפי רוב המעשה"; וכשהוא רוצה - אינו חושש לכל המעשים, ומטיב בטובו למי שרוצה, וכמו שאמר למשה רבנו ע"ה (ברכות ז, א), "וחנותי את אשר אחון - אע"פ שאינו הגון". וכבר נאמר (איוב לה, ו), "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו"; ואז נאמר (ירמיהו נ, כ), "יבוקש את עון ישראל ואיננו וגו' כי אסלח לאשר אשאיר"; וכן נאמר (ישעיה מח, יא), "למעני למעני אעשה לי ואיך יחל"; (שם מג, כה), "אנכי אנכי הוא מוחה פשעיך למעני וחטאתיך לא אזכור". וכן נאמר (זכריה ג, ט), "ומשתי את עון הארץ ההיא ביום אחד".
לכאורה, זה שולל כל סדר בהנהגה הא-לוהית - 'הכל אפשרי'. אם הקב"ה לא משועבד לשום חוקיות ולכאורה לא מחויב לשום דבר, אז מה המשמעות של עולמנו?! מה עם שכר ועונש?! זה יוסבר בהמשך.