הרב אורי שרקי
דעת תבונות - שיעור 13, פסקה מ"ד - גבולות ההשגה של הקב"ה על ידי האדם
סיכום שיעור 13 מתוך סדרת שיעורים (מכון מאיר, תשע"ח-תשע"ט)
סיכום: דוד מימון כהן
עוד לא עבר את עריכת הרב
נסכם את מה שלמדנו עד עכשיו. הספר מברר את פשר הסבל האנושי והרע העולמי מתוך הנחות היסוד של אמונת ישראל שאינן נידונות בספר: שהעולם נברא ומושגח על ידי א-לוהים טוב, שעם ישראל נבחר על ידי הקב"ה, שהתורה ניתנה על ידי הקב"ה לעם ישראל וכד'. הספר דן בשתי הסברות, השוכנות זו לצד זו, איך הקב"ה מנהיג את העולם:
- הנהגת המשפט (הטבה): זהו ההסבר החיצוני והפשוט, לפיו המטרה של הקב"ה היא להיטיב לנברא. כדי שהטובה תיקנה בזכות, הושם האדם במציאות של בחירה חופשית בין טוב לרע.(ההסבר הזה מופיע גם בספרו "דרך ה'" של הרמח"ל).
- הנהגת הייחוד: זהו ההסבר הפנימי והעמוק יותר, לפיו התכלית היא גילוי ייחודו המוחלט של ה' - גילוי ההכרה שרק רצונו לבדו הוא הנמצא. לשם כך יש צורך במציאות הרע כמתנגד לייחוד, כדי שהאמת תתברר דווקא מתוך ההתנגדות.
הנהגת הייחוד מדגישה כי הקב"ה אינו תלוי בשום גורם חיצוני, ולכן גם בחירתו בעם ישראל אינה תלויה בצדקתם או בתשובתם.
הגענו לסוף פסקה מ"ד.
(מד) נתחיל עתה כסדר, וזה יצא ראשונה - להבין פרטי העלם היחוד.
אנחנו נתונים בזמן בו יחוד ה' אינו גלוי. לכן פרטי העלם היחוד מעניינים אותנו.
כי הוא הזמן הראשון, ומשפטי הנהגתו ית' בזמן הזה. וכאן יהיה לנו לבאר כל עניני העבודה בכל תולדותיה, וההכנה אשר באדם לעשותה, וכל שאר הבחינות שיש לנו להבחין בדבר הזה.
אנחנו חיים במציאות שנראית לכאורה כעולם לא נורמלי, שכן קיים פער תהומי בין הידיעה המחשבתית על קיום הבורא לבין החוויה החושית שאינה מוצאת לו זכר בגלוי. האדם שואל היכן נמצא הבורא, והתשובה המקובלת - כי א-לוהים פועל בסתר מאחורי הקלעים - מחייבת בירור עמוק על אופי ההנהגה המיוחדת השוררת בזמן ההסתר.
אמר השכל - הקדמה אחת גדולה ועיקרית מאד צריך אני להודיע לך, קודם שנכנס לפנים בענין דרכיו אלה ית', ומשפטיו אשר אנחנו עוסקים בהם.
(מה) אמרה הנשמה - ומה היא?
לפני הכניסה לביאור פרטי ההנהגה, יש צורך בהקדמה המבהירה את יסודות הידיעה והדיבור על א-לוהים. רבותינו לאורך הדורות, ובייחוד בימי הביניים, התעסקו בשאלת התארים. בכלל, העיסוק המרכזי של הפילוסופיה הינו סביב השפה וההגדרות שאנחנו "מדביקים" למושג מסוים כדי לתארו - למשל, כפי שמתארים כדור כעגול או אדם כבעל תואר רב או דוקטור. השפה היא המסגרת הכוללת של כל דיון אנושי, אך כאשר ניגשים לדבר על א-לוהים, ניצבים בפני קושי מובנה: הוא המקור לכל הכרה ומצוי מעל לכל יכולת השגה אנושית, ככתוב: "לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה א-לֹהִים בְּצִיּוֹן וּלְךָ יְשֻׁלַּם נֶדֶר" (תהלים ס"ה, ב'), "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (ישעיהו מ', כ"ה).
מתוך פער זה עולה השאלה מהו פשר הדיבורים הרבים על השגחה והנהגה. הרמב"ם הסביר כי כל התארים שאנו מייחסים לקב"ה הם בדרך השלילה - כלומר, הגדרת מה שאינו, ולא מה שהוא. אף שתפיסה זו מגינה על רוממותו של הקב"ה, היא מותירה תחושת תסכול אצל המבקש להבין את הנהגתו בפועל. זוהי הנקודה שהשכל (המדבר עם הנשמה בספר הזה) מגדיר כ"עיקרית מאד", והיא שעמדה בבסיס בקשתו של משה רבינו: "...הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה" (שמות ל"ג, י"ג).
בקשת משה לא נבעה מסקרנות גרידא, אלא מצורך מעשי להנהיג את עם ישראל בדרך הטובה והמתוקנת ביותר, שהיא הנהגתו של א-לוהים. בתשובה לבקשה זו, הקב"ה הודיע למשה את י"ג מידות הרחמים: "ה' ה' אֵ-ל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֺן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים" (שמות ל"ד, ו'-ז'). ביטויים אלו הם המכלול של דרכי הנהגתו, והבנת העומק הטמון בהם דורשת חכמה עצומה, שכן דרכם אנו לומדים כיצד פועלת ההשגחה בעולם.
שאלה: האם י"ג מידות כוללות את כל תכונות העולם?
תשובה: י"ג מידות אינן כוללות את הכל. הן כוללות את כל דרכי ההנהגה של ההיסטוריה דרך האדם. אין מדובר כאן בהנהגת הקב"ה דרך הטבע. הטבע פועל לפי חוקים קבועים, ומה שמעסיק אותנו באמת היא הנהגת האדם, המגולמת בי"ג מידות הרחמים הכוללות את כל מהלך ההיסטוריה.
שאלה: יש דרכים נסתרות בהשגחה. מה עם אותן דרכים בהן לא רואים כלל את נוכחותו של הקב"ה?
תשובה: במצבים שבהם אנחנו לא מרגישים את נוכחותו של הקב"ה, אנו פוגשים את "מידת הדין". כאן עולה רעיון עמוק של הרב קוק (המובא ב"חומש ראי"ה"), המסביר מדוע הקב"ה אפשר את קיומה של האפיקורסות והיכולת לייחס אירועים לטבע. דוגמה מובהקת לכך היא השמדת סדום ועמורה. מראה של הרס טוטאלי של אוכלוסייה שלמה בסדום ועמורה מעורר קושי מוסרי עצום. לו היינו רואים בכך רק הנהגה א-לוהית ישירה ללא "מסך" של טבע (כגון רעידת אדמה או גופרית ואש), הקושיה המוסרית הייתה כה חזקה עד שהייתה עלולה להוביל למרידה במלכות שמיים. האפשרות לייחס אירועים קשים לטבע משמשת כמעין "הגנה" על האמונה עבור מי שאינו מסוגל להכיל את עומק הדין. במדרש תנחומא (פרשת כי תשא) מסופר על תינוק ישראלי בשם מיכה שבזמן שיעבוד מצרים המצרים הכניסו אותו בתוך קיר של פירמידה. משה רבנו מחה על כך בפני הקב"ה, והקב"ה הסביר לו את המוסר מאחורי ההשגחה הא-לוהית במקרה של התינוק הזה. כמובן, המדרש לא נותן הסבר לכל הסבל האנושי אבל הוא מהווה דוגמא ל"בניין אב" ודרכו אנחנו לומדים שגם מאחורי מה שנראה כטבע עיוור או כסבל בלתי מוסבר, קיימת הנהגה מכוונת.
(מו) אמר השכל - הנה אנחנו רואים חוקים ומשפטים, אשר הוא ית"ש מתנהג בם עמנו, אנחנו נבראיו,...
למשל, מידות הדין, הרחמים והצדק.
...מדות ודרכים צדיקים כאשר גזרה עומק חכמתו, עד שבעבור המדות האלה ייחסנו לו תארים רבים ככל דברי הנביאים ע"ה,...
ראינו שהקב"ה עושה הרבה דברים וזה גורם לנו לקרוא לו בכינויים שונים.
...ואליו קראנו, רחום, חנון, גבור, וכל שאר הכינויים הרבים אשר נתיחסו לו. אמנם כאן צריכים אנו להבין ולדעת אמונה ודאית שיש לנו להאמין בכל זה, כי לא יאותו כל התארים והכינויים האלה אליו ית' לפי עצמו כלל ועיקר, באשר אין כל הפעולות האלה פעולות שיפעל הוא ית' כאשר יפעל איש לפי טבעו וכחו, אלא כולם ענינים שנרצו מרצונו לעשותם לפי ערך הנבראים שרצה לברוא, ולפי כחם לבד. ודבר זה נתברר אצל החכמים במקומות רבים בביאור רחב.
החכמים שאליהם מתייחס הרמח"ל הם גדולי המחשבה היהודית בישראל, ובראשם רמב"ם, רס"ג וריה"ל, שעסקו רבות בשאלת היחס בין הבורא לנברא. ההבחנה העיקרית שהרמח"ל מדגיש כאן היא ההבדל בין פעולת האדם לפעולת הבורא. ההבדל הראשון הוא שהאדם נפעל מתכונותיו. כאשר אדם מתנהג ברחמנות או בגבורה, הוא נפעל מכוח תכונה הטבועה בו. התכונה מפעילה אותו והוא זקוק לה כדי לפעול. אם לא היו לו עיניים, לא היה יכול לראות. האדם מוגבל על ידי כליו ותכונותיו. ההבדל השני הוא כי הקב"ה פועל ולא נפעל. הקב"ה הוא היוצר של התכונות עצמן. הוא החליט שיהיו בעולם רחמים או גבורה, והוא משתמש בהם כרצונו מבלי שהן יפעלו עליו או יגבילו אותו. התארים אינם מתארים את מהותו, אלא את האופן שבו הוא בוחר להנהיג את הנבראים לפי ערכם וכוחם.
וכלל מה שצריכים אנו להאמין בזה הוא, כי הוא ית"ש מציאותו נודע לנו ודאי שהוא מוכרח מעצמו, אך מהותו אי אפשר לנו להשיגו כלל ועיקר;...
"נודע לנו" - הביטוי מתייחס לידיעה שכלית ורציונלית, ולאו דווקא לחוויה הנבואית של מעמד הר סיני.
ההכרה במציאותו של א-לוהים נובעת מהיותו "מוכרח המציאות", כלומר המקור הראשוני שבלעדיו שום דבר לא היה קיים. ידיעה זו מוגבלת לעצם קיומו בלבד, בעוד שמהותו - מי הוא או מה הוא - נותרת נשגבת מכל תפיסה והשגה אנושית. הרמח"ל מדגיש כי כל ניסיון להגדיר את המהות הא-לוהית הוא ילדותי מיסודו ובלתי אפשרי.
למשל, יש ביטוי אלילי "כוח עליון" המצוי היום בציבור בתור הגדרה של הקב"ה (אף כי לרוב האנשים המשתמשים בביטוי לא מבינים את משמעותו). הגדרת הא-לוהות בתור "כוח" גובלת בעבודה זרה והיא ניסיון לצמצם את הקב"ה - הרי כל הכוחות כולם נובעים ממנו, הוא עצמו אינו כוח, והגדרתו ככזה מייחסת לו כוחניות ומוגבלות שאינן שייכות אליו כלל.
...ולא עוד, אלא שכבר אסור לנו איסור עולם להכנס בחקירה זאת, וכבר אמרו חכמים (חגיגה יא ע"ב), "המסתכל בארבעה דברים ראוי לו שלא בא לעולם";...
המשפט המלא במשנה הוא: "כל המסתכל בארבעה דברים, ראוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור".
הבנת ארבעת התחומים הללו מבהירה את גבולות ההכרה האנושית.
מה למעלה ומה למטה: חקירה במה שחוץ לגבולות העולם הפיזי והרוחני המוכר.
מה לפנים ומה לאחור: עיסוק במה שהיה לפני בריאת העולם ובמה שיהיה לאחר סיומו.
הקביעה כי "ראוי לו שלא בא לעולם" אינה רק עונש, אלא הגדרה של המציאות. העולם הוא המסגרת שבה על האדם למצוא משמעות ולפעול. מי שחיפוש המשמעות שלו ממוקם מחוץ לעולם, למעשה מבטל את ערכו של העולם שבו הוא חי. אם אין עניין בתוך גבולות הבריאה, אזי אין טעם לעצם הקיום בה. מכיוון שאפילו חקירה במה שקדם לעולם אסורה ובלתי אפשרית, קל וחומר שהניסיון להבין את מהות הקב"ה עצמו הוא מחוץ לתחום.
אמנם ישנן שאלות גבוליות "המגרדות" בקצה גבול העולם, ואלו נידונו בספרות הקבלה, אך גם שם העיסוק הוא בהנהגת ה' ובהתגלותו ולא במהותו המוחלטת. גם בתוך הנסתר יש תחום שהוא מחוץ להשגת האדם.
הרמח"ל אומר שחוסר היכולת להבין את המהות הוא מהותי ולא רק טכני: "אך מהותו אי אפשר לנו להשיגו כלל ועיקר" - והבנה כזו גם בלתי אפשרית מצד הטכני: "ולא עוד, אלא שכבר אסור לנו איסור עולם להכנס בחקירה זאת...".
...וכן אמרו (חגיגה יג ע"א), "במופלא ממך אל תדרוש וכו' - אין לך עסק בנסתרות".
קיימת הבחנה בין רמות שונות של מחיצות: הנסתר, המופלא והנעלם. ישנו תחום שאמנם ידוע על קיומו, אך הגישה אליו חסומה בפני השכל האנושי.
"במופלא ממך אל תדרוש וכו'" - הדברים הללו המובאים במסכת חגיגה מקורם בספר בן סירא, שם כתוב:"במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור. במה שהורשית התבונן, אין לך עסק בנסתרות". הקביעה "במה שהורשית התבונן" מלמדת כי קיימת רשות, ואף חובה, להעמיק ולהתבונן בתחומים שהותרו לאדם. בתוך עולם הנסתר קיימים רבדים שניתן לעסוק בהם, אולם יש לדעת היכן נעצרת היכולת המהותית של האדם לחקור.
שאלה: למה חז"ל ציטטו מספר של בן סירא שהוא ספר חיצוני?
תשובה: המשנה קובעת כי: "הקורא בספרים חיצוניים אין לו חלק לעולם הבא" (משנה סנהדרין י', א'). מנגד, הגמרא עצמה מצטטת דברים מפי בן סירא, וכך גם המשנה והתוספות. הפתרון לסתירה טמון בהבחנה בין "לקרוא את" לבין "לקרוא ב". לקרוא את בן סירא - הכוונה להכיר מוסר, חכמה ויראת שמיים המצויים בספר. דברים טובים המופיעים בו "דרשינן להו" - לומדים ומפרשים אותם כדברי חכמה חשובים. (חכם אחד אמר שעדיף לקרוא את ספר בן סירא עשר פעמים מאשר לקרוא עיתון פעם אחת...). לקרוא בבן סירא זה להפוך את הספר ל"מקרא" - כלומר, ליחס אליו מעמד של קדושה וגילוי א-לוהי ישיר כשל התורה שבכתב. התורה היא מן השמיים, בעוד דברי בן סירא אינם מן השמיים - הם לא נבואה אלא פרי חכמה אנושית.
וכללא הוא כל מה שיכולה מחשבת בני האדם לתפוס ולצייר - אינו ודאי מהותו ית', כי הוא מרומם ונשגב מכל מחשבה ורעיון, ואין בו שום אחד מן הענינים מה שיש בנבראיו, לא מן הגדולים ולא מן השפלים,...
כשם שא-לוהים לא דומה לתולעת (יצור שפל), כך הוא לא דומה לאור (יצור נעלה).
...כי מה שהוא השלמות הגדול יותר בנבראיו - חסרון הוא לגביו ית',...
יחוס שבחים לקב"ה דורש זהירות, שכן כל שבח עלול להפוך לגנאי אם הוא מצמצם את גדולתו. כפי שאין זו מעלה לומר על אדם ישר שאינו גונב (כי שבח זה שייך רק למי שהיה פושע), כך אצל הקב"ה כל שבח הוא למעשה גנאי, כי הוא מגדיר ומגביל את מי שמעל לכל הגדרה.
...ולא נדמהו בחוקו כלל ועיקר. כי כל מה שנמצא בנבראים - הטוב והרע החסרון והשלמות - הכל חדש הוא שהמציאו הוא ית"ש ברצונו, והם דברים רק לפי ערכנו וענינינו, לא לפי ערכו וענינו ית'. ועל זה מקרא מלא צווח ואומר (ישעיה מ, כה), "ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש".
מצד האמת המוחלטת, הן ביטויי גנאי והן ביטויי שבח אינם ראויים כלפי הקב"ה, שכן כל הגדרה אנושית מצמצמת את גדולתו. באופן עקרוני היה מקום לאסור את שני סוגי הביטויים, אך לצורך הבנת ההנהגה נעשה שימוש בכינויים, ובדרך כלל נבחרים הביטויים המשובחים.
עם זאת, בדבר י חז"ל מופיעים לעיתים גם ביטויים הנראים כמגונים כלפי הקב"ה, כגון שהקב"ה אמר למשה: "החייתני בדבריך" (פסיקתא דרב כהנא, כ"ה), או הטענה שאצל הקב"ה נפלה כביכול טעות בחישוב תאריך החורבן (איכה רבה ב', ז'). השימוש בביטויים אלו נעשה לפי הצורך הלימודי.
כללם של דברים: האדון הוא ודאי משולל מכל מה שאנחנו מוצאים בבריותיו, אם חסרון ואם שלמות, ורק הוא לבדו השלם בשלמות אמיתי, שאין שייך בו חסרון בשום פנים כלל ועיקר; והוא בלתי מושג אצלנו כלל, ואין שום אחד מעניינינו שייכים בו. ואולם, ברצותו...
המילה "ברצותו" היא המפתח לכל גילוי הא-לוהות במציאות. אין גישה למהות הא-לוהית, אלא רק לרצון הא-לוהי כפי שהחליט להתגלות.
הבנה זו עומדת במרכז ספרו של הרמח"ל "חוקר ומקובל", שנכתב כנראה כמענה לספר "ארי נוהם" של רבי יהודה אריה ממודנה, חכם גדול מוונציה שחי כמאה שנה לפני הרמח"ל. רבי יהודה אריה ממודנה תקף בספרו את אמיתות תורת הקבלה. כתגובה, הרמח"ל מביא בספרו שיחה דמיונית מלאת אירוניה בין חוקר (כלומר, פילוסוף) למקובל. כאשר החוקר מקשה כיצד ניתן לייחס א-לוהות לעולמות וספירות מבלי לפגוע בייחוד, המקובל משיב כי כל מושגי הקבלה אינם עוסקים בבורא עצמו אלא רק בבחינות שונות של רצונו.
...לברוא נבראים, ולנהג [=לְנַהֵג] אותם, ולחלק [=לחלוק] להם מטובו להשפיע להם ברכות, ולתת להם איזה גילוי מכבודו המרומם על כל ברכה ותהילה, שייהנו מאורו, אז שם לו, כביכול, חוק ומשפט של הנהגה ישרה, ככל ההנהגה הזאת אשר אנחנו רואים ושומעים, כי המציא לו, כביכול, מיני השפעה ומדות של הנהגה, לאחוז בהם ולנהג בהם לתכלית טוב ומובחר אל כל נבראיו.
"כביכול" - השימוש החוזר במילה "כביכול" בספרות התורנית נועד לסייג את הביטויים האנושיים המיוחסים לבורא. קיימות שתי מסורות פרשניות עיקריות להבנת המושג. המסורת האשכנזית מפרשת את המילה כקיצור של "כאילו שיכול להיות". לפי גישה זו, משתמשים בלשון השאלה מתוך הכרה בכך שהדברים אינם יכולים להיאמר באמת על הבורא אך זו הדרך היחידה לתאר את פועלו. לעומתה, המסורת הספרדית מפרשת את המילה 'כביכול' כ'כב-יכול' - "כ"ב האותיות שהן יכולות": כיוון שהעולם נברא באותיות, מרגע קיומן הכל הופך לאפשרי במסגרת השפה והמציאות הנבראת, ואילו לפני קיומן שום תיאור אינו שייך. לא ברור מה היתה כוונתו של הרמח"ל בשימוש במילה "כביכול". (במחקר האקדמי יש ויכוח לגבי זהותו התרבותית של רמח"ל:מצד אחד, הוא התפלל בבית הכנסת האשכנזי בפדובה, ומצד שני, משפחתו הייתה בעלת שורשים ספרדיים...).
ומעתה המידות - מידותיו ודאי, והתארים - מתייחסים לו, כי הוא העושה את כל אלה, אף כי אינם דברים מוכרחים אליו כלל, אלא כולם נרצים ממנו,...
הוא רצה לרצות, הוא רצה שתהיה חכמה בינה/חסד/רחמים.
...ומציאותם תלוי רק בחפצו ורצונו, כי בלא כל אלה היה יכול ודאי לעשות, ובזולת אלה, וגם עתה יכול לשנותם כרצונו.
"כרצונו" - אם ירצה. זה לא אומר שבהכרח ירצה.
סוף דבר, שליטת רצונו שליטה גמורה היא, שאין לה שום מונע כלל ועיקר, ובכל עת ובכל שעה; וכבר ביארתי דבר זה למעלה כל צרכו.
זה מתרץ הרבה קושיות. למשל, זה מסביר שהקב"ה פועל פעולות שנראה שהוא נפעל כי הוא רצה להראות כנפעל.
והנה כמו שאל מסתתר הוא מצד מציאותו ומהותו הפשוט, שאינו מושג ונודע כלל לשום ברייה, כן נגלה כבודו ונודע הוא קצת מצד פעולותיו אלה.
"נגלה כבודו" - הבריאה היא בבחינת גילוי כפול, שהרי היא משמשת בבת אחת כהסתרה וכחשיפה של נוכחות א-לוהים. יסוד הדבר נעוץ בלשון 'גילוי', המורה מצד אחד על חשיפה, אך מצד שני הקרוב למילה 'גולל', שהיא לשון כיסוי והסתרה. זה קרוב ללשון 'גל': הגל בים הוא המראה החיצוני המגלה לנו את מציאות הים, ויחד עם זאת הוא מכסה על תהומותיו של הים.
המהר"ל מפראג מבאר את השורש המשותף לפעלים 'גלה' ו'גאל' (הפעלים הקשורים לשמות העצם 'גלות' ו'גאולה'). הפעלים 'גלה' ו'גאל' מיוסדים על האותיות ג' ו-ל', וההבדל ביניהם נעוץ באותיות האהו"י המשלימות אותם. במילה 'גלה' מופיעה האות ה' שערכה חמש, והיא מבטאת את התפשטות המציאות לארבע רוחות השמים יחד עם נקודת האמצע (בחינת פיזור הנקודה האחת לריבוי צדדים). לעומת זאת, במילה 'גאל' מופיעה האות א' המורה על האחדות הפשוטה שבה חוזר הריבוי להתחבר אל המקור האחד. נמצא שהגאולה היא המצב שבו הא' וה-ה' מתאחדות, והפיזור הגלותי שב לאמצעו.
"נגלה כבודו" - אין הכוונה לגילוי עצמותו של א-לוהים ממש, אלא לגילוי הארתו הנקראת 'כבוד'.
וכל מה שתשיג בו כל ברייה שבעולם - לא יהיה אלא מצד פעולותיו, לא זולת.
ואמנם עוד צריך שתדעי, שאפילו פעולותיו אלה שהם מושגות לנו אין מושגות לנו אלא תולדותיהם; פירוש: הנפעל ממנו ית', אמנם לא דרך הפעולה - איך הוא ית' פועל אותה.
למשל, המושג 'גומל חסדים' מציג בפנינו את פעולותיו של הקב"ה, אך שורשן של אותן פעולות ודרך התהוותן נותרים נסתרים מאיתנו. יש להבחין בין שני סוגים של אי ידיעה: האחד הוא אי ידיעת מהותו של הקב"ה, והשני הוא אי ידיעת שורש דרכיו. גם כאשר אנו משיגים את הנהגתו ודרכיו, עדיין נעלם מאיתנו המנגנון הפנימי המניע אותן.
הדבר דומה למסמר הנעוץ בקיר: אנו מניחים שהיה פטיש שהחדיר אותו, אך איננו רואים את הפטיש עצמו, כלומר את השורש. כך גם בתקשורת בין בני אדם - למשל, כאשר נאמר המשפט 'תן לי את המלח בבקשה', השומע מבין רק את הבקשה החיצונית, אך אין לו ידיעה על הכוונה הפנימית שעמדה מאחוריה.
הפעולה הגלויה אינה מעידה בהכרח על מקורה. גם המקבל אינו יכול לעמוד על מניעיו האמיתיים של הנותן. ייתכן שהמניע שונה לחלוטין ממה שהמקבל משער - למשל, אדם יכול לתת תרומה לישיבה מתוך אהבת התורה, אך ייתכן גם שמניעיו זרים לחלוטין, כגון רצון להלבנת הון.
כי כל מה שהוא בו ית' - אין השגה שתשיגהו, ואי אפשר להשיג אלא מה שהוא בנו, אנחנו נבראיו. ועל כן, אף על פי שנייחס לו ית' המידות אשר נייחס, דרך משל, הידיעה, הזכירה, המחשבה, החמלה, הכעס, הרצון - לא נאמר מפני זה שדרך ידיעתו הוא כדרך ידיעתנו, ודרך זכירתו כדרך זכירתנו, ומחשבתו כמחשבתנו, וחמלתו כחמלתנו, וכעסו ככעסנו, ורצונו כרצוננו, וכן כולם; אלא אלו הפעולות הוא פועל בדרך הבלתי מושג ונודע לנו כלל, אבל אלינו מגיעים באותו העניין ואותו חוק שהוא רוצה.
בפסוק "וַיַּרְא אֱ-לֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֵּדַע אֱ-לֹהִים" (שמות ב', כ"ה), הביטוי "וַיֵּדַע" מעורר קושי בקרב הפילוסופים, שכן הוא עלול להשתמע כהתחדשות של ידיעה אצל א-לוהים שלא הייתה קיימת קודם לכן.
המהר"ל מפראג בספרו "גבורות ה'" (פרק ל"ג) מיישב נקודה זו בהסבר כי המושג "ידיעה" אצל הבורא אינו מתייחס להשגת מידע חדש, אלא לביצוע פעולה - בדומה לנאמר: "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ" (בראשית ד', א'), שם הידיעה היא ביטוי לפעולה אקטיבית ולא לצבירת ידע.
ולא עוד, אלא שאפילו הפעולות של החסרונות אינו צריך לפעול אותם בחסרון ההוא, כמו שהיה צריך לעשותם האדם שהיה רוצה לעשותם, אלא הוא אמר ויהי, באופן אשר דרכו נסתרה ולא מושגת לנו כלל, ולנו מגיעות הפעולות בשיעור ההוא שמגיעות. צא ולמד מקולו ית' באהל מועד,...
כאן הרמח"ל מביא דוגמא לבניין אב כדי להבין את הרעיון.
...שאמרו חז"ל (תו"כ פרשת ויקרא, דיבורא דנדבה, פרשתא ב, י), "קול ה' בכח", ואף על פי כן משה שומע וכל ישראל לא שומעים". וכל זה נמשך מהיותו ית"ש כל יכול, והוא יכול לעשות כל מה שהוא רוצה, שאין שום חוק שיעכבהו, ושום משפט וגבול שימנעהו. על כן לא נקיש לפעולותיו מפעולת הנבראים כלל, אחר שהם מוגבלים ומותחמים, והוא ית"ש כל יכול לגמרי.
זוהי תמצית של הספר "מורה נבוכים" לרמב"ם.
והנה עד הנה הקדמתי לך הקדמה, שהיא צריכה לכל מה שנעסוק בו בויכוחנו זה.
עתה נבוא לענייננו.
כל זה היה ההקדמה.
(מז) אמרה הנשמה: שמעתי, ומתיישבים הדברים עלי, כי אי אפשר לשקוט בענייני הבריאה ומקריה, אם לא שנדע שיש לה עילה ומנהיג כך פשוט ומרומם, [מְרוֹמָם - מ' בקמץ] כל יכול, ובלא שום הכרח וכפיה, וזולת זה אין ישוב וביאור לרוב הספיקות ותמיהות הנופלות בה.
מטרתו של הרמח"ל בדיון הפילוסופי המעמיק במושגי הידיעה וההנהגה היא לבסס את חירותה המוחלטת של הא-לוהיות. כאשר אנו מכירים בכך שמהותו של א-לוהים אינה מושגת בשכל האנושי, מתבטלת האפשרות להגדיר מה הוא יכול או אינו יכול לבצע.
עמדה זו עולה בקנה אחד עם דברי המהר"ל מפראג ("גבורות ה'", פרק ב'). המהר"ל, בביקורת החריפה שלו נגד שיטת הרלב"ג השוללת ניסים כלא מתאימים להנהגתו של הקב"ה, קובע כי כל ניסיון אנושי לקבוע "מה ההקב"ה יכול לעשות" חוטא לאמת.
שאלה: למה הרמח"ל משתמש גם במושג "עילה" וגם במושג "מנהיג" כלפי הקב"ה?
תשובה: השימוש הכפול במונחים "עילה" ו"מנהיג" נועד להבחין בין שני מישורי קיום. המושג "עילה" מתייחס לא-לוהים בתור הבורא והסיבה הראשונית לכל הנמצא, בעוד המושג "מנהיג" מתאר את נוכחותו ופעולתו בתוך גבולות הבריאה עצמה.